27/12/11

El Himno

A propósito del himno griego, entendido como prototipo de plegaria comunitaria, Hegel dijo:

"Éste retiene en él la singularidad de la autoconciencia y esta singularidad, al ser escuchada, es al mismo tiempo como universal: la devoción, encendida en todos, es la corriente espiritual que, en la multiplicidad de la autoconciencia, es consciente de sí como de un igual obrar de todos y como ser simple; el espíritu, como esta universal autoconciencia de todos, tiene en una unidad tanto su pura interioridad como el ser para otros y el ser para sí de los singulares"

En su característico estilo de espiral Hegel nos dice ahí, entre otras cosas, lo siguiente:

En el himno, la referencia al principio trascendente que unifica a la comunidad se expresa en todos como un todo, y en cada uno individualmente, en la plena autoconciencia de la propia individualidad y en la conciencia de la reciprocidad de unos y otros en la unidad de su principio común.    

Así,  el himno religioso, y más allá del lugar que le asignó Hegel en su fenomenología de las figuras del espíritu, constituye un símbolo de la libertad comunitaria.   

Pues, en una comunidad libre el principio que unifica a la comunidad es también el principio interiormente reconocido por cada individuo como su propio principio. Por lo tanto, el acomodamiento de los individuos a la comunidad no implica coacción alguna sino el mutuo reconocimiento  de todos ellos entre sí, y la conciencia compartida del principio que los une.      

Ahora bien, ¿cómo se realiza una comunidad libre?

Hegel pensó que el estado moderno podía realizar en la historia la unidad libre de los individuos. Sin embargo, la propia historia lo desmintió.     

Y retroactivamente no es difícil darse cuenta de que el fracaso de los estados para asegurar la libertad y unidad comunitaria e individual, no es el resultado de contingencias empíricas sino de su mismo concepto. Pues el estado no es sino una abstracción objetivada.  

Pero, ni el principio unitivo, ni la comunidad viviente, ni el individuo autoconsciente, pueden ser objetivados.  Por eso la comunidad libre no puede ser institucionalizada.

A la inversa, ahí donde el grado de institucionalización de la comunidad es alto, se encuentra siempre un grado correlativo de separación y enajenación de los individuos entre sí, y con respecto a su principio.     

En este orden de ideas, cabe evocar las palabras de un maestro budista contemporáneo, Daisaku Ikeda, quien, a propósito del carácter interior del Dharma o Ley budista, es decir del principio espiritual que rige el cosmos y la vida humana, dijo:

"Cuando la ley se exterioriza y el hombre se aparta del aspecto esencial -que es su entidad intrínseca-, retorna al imperio de la norma heterónoma, puesta afuera del hombre y concebida como algo que le es ajeno"

Y poco más adelante, agregó:

"{...} cuando la ley se conceptualiza como categoría externa del hombre, es fácil que aquélla sea utilizada por el poder religioso y secular para rebajar al ser humano a distintos niveles de sojuzgamiento"

Es decir, la concepción externa y objetivada de la ley conlleva el extrañamiento del hombre con respecto a la misma.  Por eso, el imperio de la 'norma heterónoma', es decir de la ley entendida como coacción exterior y relación de dominio, es el resultado de aquella exteriorización y objetivación.

Lo mismo puede decirse de la ley religiosa -o trascendente- y de la secular. Pues donde los principios interiores que unifican y guían una comunidad se exteriorizan y objetivan al  punto de que dejan de ser reconocidos como interiores, se ingresa siempre en el imperio de la ‘norma heterónoma’. 

La historia de la opresión religiosa y secular ilustra ese punto de manera abundante y elocuente.             

Con respecto al ámbito de la religión y la metafísica, cabe señalar que es, justamente, contra la exteriorización y objetivación de los principios e ideas trascendentes, y de sus símbolos, contra lo que se ha rebelado esencialmente la conciencia moderna.  

Pero, dicha conciencia no ha sabido transformar su reclamo en una mayor interiorización de los principios, ideas y símbolos en juego, y por lo tanto en una profundización de su verdad, sino que ha derivado en la completa negación de todo principio trascendente.

Así, en lugar de interiorizar la referencia a la trascendencia; en lugar de reconocer dicha  trascendencia como una dimensión abierta al interior del hombre y no situada en un 'más allá' objetivo y exterior al mismo;  en lugar de eso, la modernidad clausura el acceso a la  trascendencia de manera taxativa y  unilateral.     

Y de ese modo se opera una escisión de la conciencia tanto o más aguda que aquella que se pretendía superar en la lucha contra la religión y la metafísica concebidas ambas de manera exterior y objetivada, es decir concebidas como extrañas al hombre.

Volviendo al símbolo del himno. La comunidad libre, a nuestro juicio, sólo puede ser plenamente realizada por comunidades anárquicas.

Pero, 'anárquicas' no significa aquí caóticas, ni privadas de ley, sino comunidades en las cuales el principio que guía y  unifica a la comunidad,  más allá de cuales sean las representaciones que lo  identifican en cada comunidad determinada, y más allá de cuales sean los fines particulares de cada comunidad,  el principio rector y unificador, decíamos, es reconocido y asumido interiormente por todos como su propio principio a la vez comunitario e individual.  

Por lo tanto, en dichas comunidades la institucionalidad, si existe, y puede ser que exista para responder a necesidades prácticas, se subordina a la ley interior de la comunidad.          

Y esas comunidades libres, digamos para terminar, constituyen el ámbito espiritual propicio tanto para la sanación del individuo moderno perturbado por su aislamiento egocéntrico,  como para la emancipación de la individualidad de las cadenas de la hegemonía y el colectivismo.  


Referencias:
La cita de Hegel pertenece a su 'Fenomenología del Espíritu', cap. VII, La Religión {traducción de W. Roces, editada por FCE, México}.  Hay una edición digital disponible en Internet: Pinche para ir

Las observaciones de Ikeda se encuentran en su conferencia ‘La superación de la agonía de Fausto: el alba de una nueva civilización’, incluida en la antología ‘El nuevo humanismo’  {editado por FCE, México} 

12/12/11

Comunidad espiritual y anarquía institucional

“A fin de salvar a los seres vivientes, como medio idóneo  doy la impresión  de entrar en el Nirvana, pero en realidad no paso a la extinción. Siempre estoy aquí predicando la Ley”.
Sutra del Loto

“Todavía un poco, y el mundo no me verá más; pero vosotros me  veréis;  porque yo vivo, vosotros también viviréis”
Evangelio de San Juan  

Las dos frases que citamos arriba, en las cuales hablan Buda y Jesús respectivamente,  tienen algo en común:  en ellas  se dice que una vez muerto el hombre divino para la vida exterior, el mismo seguirá presente, aunque de otra manera,  en la comunidad de sus seguidores.

Con respecto a la muerte del Hombre-Dios, Hegel, con su característica penetración, dijo:

“{…} la muerte deja de ser lo que de modo inmediato significa, el no ser de algo singular, para transfigurarse, convirtiéndose en la universalidad del espíritu que vive en su comunidad y muere y resucita diariamente en ella”

Así, la muerte del representante que encarna en sí mismo un principio divino propicia la interiorización de ese mismo principio por parte de la comunidad espiritual que se unifica en torno al mismo.

Es decir, mientras el principio divino está presente de manera particularizada y ostensible en la forma de un hombre concreto frente a la comunidad, ésta tiende a permanecer, en diversos grados, separada de dicho principio. Puesto que, aunque la comunidad lo reconoce como divino, y por eso lo sigue, lo percibe como si fuera exterior a ella misma.

Por eso la muerte del hombre singular da paso a la presencia interior, en la comunidad, del principio que ese hombre representaba.  Y, por lo mismo,  da paso a la presencia interior del mismo en cada uno de los miembros de la comunidad. 

Dicho sea de paso, eso no significa que el principio divino, a partir de que ha sido interiorizado,   no deba ser representado de ninguna manera, ni que cualquier representación del mismo instale nuevamente la separación que la muerte permitió superar.

Este último es, a nuestro juicio, el error de la iconoclastia, al menos en sus formas más unilaterales.  Pues, esa iconoclastia desconoce que el símbolo no hace presente a lo simbolizado en la forma exterior del símbolo, sino que lo hace presente en el alma de quien lo contempla.

El símbolo es como un badajo de campana que al golpear arranca un sonido en el alma de quien lo percibe. Y si ese 'sonido' no estaba ya ahí, virtualmente, esperando ser suscitado, no habrá símbolo ni ausencia del mismo que pueda remediar la situación.             

Una vez situados en el nivel de ser y de comprender que corresponde al simbolismo, la condición de la plena interiorización de un principio no es la supresión de la forma exterior de los símbolos que lo representan sino la superación de la opacidad por la cual esos símbolos parecen dotados de una existencia propia e independiente de la conciencia que los contempla.

Volviendo a nuestro tema. La dialéctica de muerte e interiorización que se reconoce en las primitivas comunidades cristiana y budista,  no es privativa de las mismas, ni siquiera de las comunidades religiosas en general, sino que permite vislumbrar algo  inscrito en la naturaleza misma de la vida comunitaria.        

De modo que intentando trasponer estas ideas a un plano más general, a fin de captar lo que puede servir para iluminar otras experiencias humanas comunitarias, obtenemos lo siguiente:  

En una comunidad espiritual, y extendemos ahora la expresión 'espiritual' a cualquier comunidad que no consista en una mera convergencia de intereses egoístas, las representaciones exteriores del principio  que la unifica y le da vida, deben vaciarse de realidad propia, para que dicho principio pueda ser cabalmente interiorizado por todos. 

Y si asumimos que la institucionalización de la vida comunitaria consiste en la fijación abstracta de los principios y los fines de la comunidad cristalizándolos en formas objetivadas que adquieren cierta autonomía, entonces, como corolario de lo anterior surge esto otro:

Cuanto mayor es el grado de institucionalización de una comunidad espiritual, mayor es el grado de separación, de extrañamiento o enajenación, de sus miembros con respecto al principio que le da sentido.

El mundo empírico refleja esto último con total claridad; por ejemplo, en el Estado moderno y en las religiones fuertemente institucionalizadas.  

Y a propósito de dichas instituciones es un error pensar que la violencia, el autoritarismo, la corrupción, el abuso, y otros males que las afectan, provienen de desvíos puramente individuales pero no comprometen a las estructuras institucionales mismas.     

Pues, lo cierto es más bien lo contrario:  el individuo puede permanecer fiel a un principio superior al mero interés egoísta solamente en el seno de una comunidad para la cual ese principio está todavía vivo de manera interior y sigue orientando el pensamiento y las acciones del conjunto.  

Y cuando no se da esa condición, el individuo que permanezca fiel al principio, es decir que siga siendo orientado interiormente por el mismo, deberá, tarde o temprano, enfrentar a la institución. Y cuanto más fuerte sea la misma, más probabilidades hay de que dicho  individuo termine aislado, segregado o incluso sea destruido. 

La historia está llena de ejemplos de eso último, de Sócrates en adelante, así que evitaremos insistir en ello...

De modo que frente a los males que afectan hoy, como siempre, a las grandes instituciones, todos los reclamos éticos y legales, así como las expresiones de indignación, por sinceras y genuinas que sean, resultan totalmente impotentes. Lo que se requiere, en cambio, es el vaciamiento institucional. La anarquía.   

Pero 'anarquía' es una palabra muy mal comprendida. Entre otras cosas porque los propios anarquistas, al menos quienes son identificados como tales desde el siglo XIX hasta hoy, no sólo incurrieron en excesos y errores en nombre de la misma, sino porque no supieron articular teóricamente sus  intuiciones, y el pathos libertario que los animaba, de un modo acorde a su verdadera profundidad.    

Así, cuando intentaron articular sus ideas, la mayoría, incluso quienes pertenecieron a sociedades iniciáticas y conocieron enseñanzas esotéricas, derivaron en un tosco racionalismo materialista que tiende a eliminar el principio interior y espiritual sin el cual la anarquía no es más que desorden y confrontación exterior.  Por otra parte, algunos grupos anarquistas abiertos a la trascendencia se  perdieron,  como sucedió en ciertos movimientos contraculturales norteamericanos del siglo XX, en vaguedades  y fantasías cuyo efecto fue más disolvente que liberador. 

De modo que, a nuestro juicio, la noción de anarquía debe ser repensada. 

Y para repensar la anarquía sería oportuno, entre otras cosas, estudiar, hasta donde sea posible, cómo se organizaron en el pasado las diversas comunidades originarias que existían en el Islam, el cristianismo y  el budismo,  así como los antiguos gremios de oficio. Y también, ya en plena modernidad, las iniciativas de autogestión, por ejemplo en comunidades étnicas, emprendimientos económicos, en los grupos de autoayuda, y otras. 

Pues, esas experiencias sugieren, hasta donde podemos ver, que ahí donde la forma institucional se mantiene al mínimo, la misma puede todavía subordinarse al principio común que anima a la comunidad. Por lo tanto ésta última se mantiene integrada espiritualmente y no exteriormente. 

Así, la anarquía, entendida como utopía inspiradora de orientación libertaria y comunitaria, no es, como bien señaló Bakunin, ausencia de ley sino ausencia de gobierno exterior. 

Y ausencia de gobierno exterior, según la entendemos, no se refiere a la eliminación de toda conducción sino sólo de sus formas objetivadas y alienantes.  Es decir, formas que adquieren tal grado de autonomía y consistencia propia que se disocian irremediablemente de la comunidad y del principio interior, y de los fines,  que debían dirigirla y mantenerla unida     

Por eso, dicho sea de paso, la anarquía no es incompatible con la tradición, sino sólo con la reducción de la misma a un mero formalismo institucional.     

En una comunidad integrada interiormente, el individuo, dado que el principio de unidad es también su propio principio interiormente reconocido, es libre.  Así, la comunidad espiritual es algo muy distinto a  la hegemonía colectiva.     

Y por otra parte, el individuo, porque es libre, puede participar en diversas comunidades e integrarse en cada una de ellas de acuerdo al grado de identificación que lo vincula a las mismas. 

Por último queremos agregar lo siguiente: 

Existen razones de peso para asumir que la tensión entre institucionalidad y anarquía no desaparecerá nunca, sino que se trata de una contradicción constitutiva y permanente de la vida social. 

Así, la anarquía no es tanto un proyecto social a ser realizado literalmente como una utopía inspiradora

Pero, 'utopía' es otra palabra muy mal comprendida. Pues se la suele entender como un sueño irrealizable.  El opuesto de la utopía, entonces, es el proyecto que se tiene por realizable, el sueño ‘realista’.

Sin embargo, esa estrecha antinomia es consecuencia y signo de un pensamiento abstracto, es decir carente de vida, y vulgarmente mundano. Pues, de esa antinomia entre utopía y realismo cabe decir aquello que Henry Corbin decía de la antinomia entre 'mito' e 'historia' en la que se debatían creyentes y ateos a propósito de los milagros que figuran en los relatos religiosos .  En sus palabras:

“ las polémicas que enfrentaron en Occidente a creyentes y no creyentes tuvieron lugar en un nivel de conocimiento que ni los unos ni los otros lograron abandonar.  {…} El dilema estribaba en fe y falta de fe: historia o mito.  Hubiera sido necesario admitir que el primer y supremo milagro es la irrupción de otro mundo en nuestro conocimiento, irrupción que desgarra el entramado de nuestras categorías y de sus necesidades, de nuestras  evidencias y sus normas”   

De manera análoga lo que importa en la utopía no es la posibilidad o imposibilidad de realización de su contenido empíricamente entendido,  sino el 'milagro' por el cual la misma propone una visión que trasciende las limitaciones del mundo que conocemos. Y justamente por eso, por abrirse a posibilidades de concepción más allá de lo empírico conocido, tiene un poder creador y transformador dentro de dicho mundo.  

Otra cosa que queremos agregar es que, a la luz de todo lo anterior, se reconoce que el ciberespacio constituye un ámbito especialmente relevante en relación a los temas que nos ocupan. Y que Internet y las tecnologías de información y comunicación asociadas a la misma tienen, si se sabe utilizarlas, un importante potencial emancipador.

Al respecto cabe evocar lo que un intelectual anarquista, Herbert Read, escribía en 1938:

"Lo que necesitamos es un 'mercado negro' de la cultura, la determinación de eludir las instituciones académicas en bancarrota, los valores fijos y los productos adocenados del arte y la literatura corriente; no comerciar nuestras mercancías espirituales por los reconocidos conductos de la Iglesia, el Estado o la Prensa; sino, más bien, pasarlos por 'debajo del mostrador'"

Pues bien, ese 'mercado negro', metáfora de una cultura que circula al margen de los sistemas de validación y de comercialización convencionales, se desarrolla a diario desde hace casi 20  años en el ciberespacio.

Aunque, por otra parte, el ciberespacio también ha servido para potenciar el avasallamiento de las empresas y el control, directo o subrepticio, de los estados sobre los individuos.  Y ha propiciado la formación y proliferación de grupos y colectivos humanos muy comunicativos, pero no necesariamente espirituales y libres. 

Así, todo indica que también en el ciberespacio la tensión entre la utopía anarquista y ese tipo espurio de 'realidad' que resulta de la institucionalización social y cultural, será permanente...  


Referencias:
El pasaje del Sutra del Loto es traducción nuestra de la versión inglesa, basada en la china, de B. Watson: The Lotus Sutra.  El pasaje se encuentra específicamente en el capítulo XVI titulado Life Span of the Thus Come One {editado por Soka Gakkai, Tokyo}   

Dicho sea de paso, la expresión ‘medio idóneo’ que figura en la cita,  corresponde un concepto 'técnico' doctrinal budista.  Concepto según el cual la infinita sabiduría búdica se sirve de diversos medios idóneos (en este caso la muerte del Buda) para conducir a los hombres a la iluminación.  Dichos medios son idóneos porque se adaptan al nivel de ignorancia de los hombres a quienes se aplican, pero su función es llevarlos más allá de la misma.  

La cita del evangelio corresponde a San Juan, 14:19  {traducción Reina-Valera} 

La frase de Hegel se encuentra en su Fenomenología del Espíritu, capítulo VII La religión, sección La religión revelada {utilizamos la traducción de W. Roces editada por el FCE, México}. En Internet se encuentra una versión digital de la misma: Pinche para ir 

De esa importante obra de Hegel se ha publicado una traducción más reciente {editada por Pre Textos, Valencia}.  La cual, hasta donde pudimos ver, es, por un lado, más clara que la de Roces en varios pasajes de la obra, pero, por otro lado, contiene una cantidad tan abusiva y gratuita de glosas insertadas en el texto principal que finalmente el mismo resulta casi ilegible.     

Las palabras de Henry Corbin pertenecen al prólogo de su obra Cuerpo espiritual y Tierra celeste {editado por Siruela, Madrid}

La cita de Herbert Read la tomamos de su libro Anarquía y Orden, ensayos sobre política {editado por Emecé, Bs. As.}. En Internet se encuentra una versión digital del mismo en el sitio Scribd: Pinche para ir

24/11/11

La clausura nihilista y el imperio del marketing

"Es la enfermedad de nuestro tiempo, que ha llegado hasta la desesperación, aquella que pretende que nuestro conocimiento sólo tiene un valor subjetivo y que este conocimiento subjetivo es el último límite de nuestro saber"
G.W. F. Hegel

"El consumo es el mecanismo fundamental de transformación del consumidor
en producto"
Zygmunt Bauman

Entre las dos frases que elegimos para el epígrafe de este post median aproximadamente dos siglos.

La primera pertenece a un gran pensador que, situado en su tiempo pero de cara al Absoluto, rechazaba la desesperación y desarmonía que en el orden intelectual significaba el agnosticismo racionalista moderno. 

La segunda es de un sociólogo contemporáneo que, situado en nuestro tiempo como observador de tendencias sociales, explicita el significado del consumismo que domina al mundo actual:  consumismo, sensu stricto, no significa el consumo excesivo de bienes por parte de los individuos, sino la transformación de esos mismos individuos en objetos de consumo.      
  
Hablando rápido, pero sin arbitrariedad, puede decirse que la segunda frase expresa cómo se realiza hoy en el orden social y cultural aquello que la primera denunciaba en el orden intelectual puro.

Pues, el agnosticismo moderno desembocó, por la fuerza misma de sus premisas, en el nihilismo contemporáneo, es decir en la clausura y deslegitimación de todo conocimiento trascendente, y de toda interpretación fuerte de la verdad y del bien. Y el capitalismo, por su parte, ya ha dejado su etapa puramente mercantil para definirse como un claro proyecto cultural de escala mundial (ver nota aclaratoria de Oct. 2013). 

Dicho de otro modo, no podría haber consumismo, entendido como el imperio mundial del marketing, si previamente el horizonte de comprensión del hombre no hubiera sido reducido a su subjetividad más inmediata. Es decir,  a la inmediatez efímera de sus sensaciones, vivencias, opiniones, preferencias y deseos. Pues es sobre esa subjetividad superficial,  una subjetividad disociada de su fundamento trascendente, sobre la cual trabajan, precisamente, las estrategias de persuasión del marketing.    
  
Lo que hemos llamado 'proyecto cultural'  del capitalismo se expresa con claridad en la declaración que citamos a continuación, perteneciente a un grupo de expertos en marketing:

"La {noción de} cultura marcaria se refiere a la influencia cultural e implicaciones de las marcas de dos maneras. En primer término, vivimos en un mundo marcarizado: las marcas infunden cultura y significado, y su gestión y accionar generan una profunda influencia en la sociedad contemporánea"

Eso, es decir la profunda influencia cultural e infusión de significado que operan las marcas sobre la sociedad, nadie puede dudarlo.  A menos, claro, que esté durmiendo el sueño de la 'libertad para elegir' y la 'libertad de auto definirse' que ha inducido el propio marketing.  Sueño correlativo, como resulta claro para cualquiera que lo analice, de la ilusión nihilista según la cual toda identidad y sentido es un juego de 'construcción' y 'deconstrucción'  porque, se asume, 'no hay nada detrás del texto'.    

Luego el texto que citamos continúa diciendo:

"En segundo término, la cultura marcaria provee una tercera pierna a la teoría marcaria, la cual, junto a las identidades marcarias y las imágenes de marca,  aportan el necesario trasfondo cultural, histórico y político para la comprensión de las marcas en su contexto"

Eso significa que las llamadas 'identidad' e 'imagen' de las marcas  requieren, para trabajar eficazmente, del apoyo de un entorno cultural, histórico y político definido por las propias marcas. Entorno que constituye lo que ahí se llama 'cultura marcaria'.

Por si el lector no lo supiera, aclaremos que las 'identidades' e 'imágenes' de marca no son otra cosa que los estereotipos 'personales' que las marcas construyen y difunden a través de su publicidad.  Estereotipos que modelan la mentalidad de los consumidores; puesto que funcionan como espejos de referencia en función de los cuales esos consumidores configuran su propia identidad, sus modos de ser y sus aspiraciones.

Tales estereotipos varían de perfil según la estrategia circunstancial que hayan adoptado los publicistas. Por poner sólo algunos ejemplos, dichos estereotipos pueden ser humanistas, como el de la marca Benetton; sensuales, como el de la marca Carolina Herrera; o 'simpáticamente' estúpidos, como los de las marcas Personal y Nextel.  Y por supuesto hay muchos otros estereotipos y muchísimas variantes de matiz al interior de cada uno de ellos.         

Pero, no perdamos el eje. Lo importante aquí es retener que el proyecto de una 'cultura marcaria'  implica la construcción deliberada de un entorno 'histórico' y 'político', dicho con todas las letras en el pasaje que citamos, que sirva de suelo común, y de marco funcional, al accionar individual de las marcas que compiten en los mercados.  
          
Es decir, el proyecto 'cultura marcaria', que está desde hace tiempo en pleno proceso de realización, consiste nada menos que en la construcción de la cultura, y por lo tanto de la identidad humana y su mundo, por obra de estrategias y tácticas de marketing, materiales y simbólicas, consciente y deliberadamente elaboradas y orientadas por equipos de especialistas.
     
En los hechos eso significa que un conjunto de individuos, trabajando para las grandes corporaciones empresariales, piensa y define todos los días, en función de necesidades competitivas ad hoc impuestas a cada momento por la economía de mercado, piensa y define, decíamos, los valores, deseos, rasgos de identidad y de carácter, así como los fines personales, del resto del mundo.

Sin embargo, la cultura, al menos mientras todavía sea realmente una cultura, no puede ser definida por estrategias de ese tipo. Pues la cultura no es una construcción deliberada y utilitaria de los hombres sino algo consustancial a  la propia condición humana.

La cultura expresa, de diversas maneras en cada cultura específica, nuestra auto comprensión en tanto humanos. Y una auténtica cultura posibilita una relación simbólica viviente con los grandes enigmas del universo y de la existencia: el origen, el tiempo, la muerte, el dolor, el erotismo, el amor, la belleza, etc.  

Y solamente en un mundo en el cual todas esas dimensiones de sentido han sido reducidas a un puro 'significante', a un puro 'texto' carente de interioridad, como se complace en declarar el nihilismo, es posible reemplazar la cultura propiamente humana por una cultura de consumo.  

Así, el gran aliado del proyecto cultural del marketing es el nihilismo filosófico. O  mejor dicho, el nihilismo teórico en general. Puesto que las premisas fundantes del primero se han extendido ya al conjunto de las llamadas 'ciencias sociales' y al análisis cultural en casi todos sus aspectos.       
  
Ahora bien, el nihilismo no representa al todo de la conciencia de la humanidad, y no hay nada en el mismo que justifique el carácter normativo con respecto al pensamiento que habitualmente se le atribuye en medios académicos y en el establishment intelectual en general. 

Pero, los teóricos del nihilismo han tejido una red de influencias académicas, editoriales, de prensa y políticas que termina por constreñir al resto de los intelectuales a pensar dentro del marco impuesto por sus premisas y prejuicios.   

De esos teóricos habría que decir aquello que Bakunin decía, en su tiempo, sobre  cierto tipo de 'sabios':

"Ser esclava de pedantes, ¡qué destino para la humanidad!"

Pues fuera del parque de diversiones del significante y la difference, existen modos de ser y de conocer que no quedan comprendidos dentro de los supuestos del nihilismo. O dicho de otro modo, existen niveles de experiencia, comprensión y transmisión de sentido que no están incluidos en el campo conceptual de aquél. 

Entre esos niveles de sentido, o niveles hermenéuticos,  algunos se abren a lo que llamaríamos el horizonte de la trascendencia. 

Así, para nosotros, aceptar, e incluso defender contra toda pretensión hegemónica, lo que podría llamarse  la 'relatividad hermenéutica' de los distintos discursos que atraviesan la cultura, no significa aceptar la clausura de todo horizonte trascendente como pretende el nihilismo. 

Y recíprocamente, mantener abierto  un horizonte trascendente, en contra de la acción disolvente del nihilismo, no significa adherir a priori a ninguna representación determinada de la relación de los hombres con dicha trascendencia.  Pues de lo que se trata es de preservar la apertura misma. Y así posibilitar la plenificación de modos de ser y de comprender que el agnosticismo, y el nihilismo que es su consumación final, han obstruido.    

Para decirlo en palabras de Henri Corbin:

"Hemos acumulado con gran ingenio todas las murallas posibles: psicoanálisis, sociologismo y materialismo dialéctico, linguística, historicismo, etc. todo ha sido puesto en práctica para prohibirnos toda mirada y todo significado más allá"

Y, a nuestro juicio, de no remover esas murallas no nos queda sino sucumbir frente a las estrategias utilitarias de 'representación' elaboradas por el marketing. 

Para terminar digamos que la política de estado, que sería el campo natural en el cual debiera organizarse la defensa contra el  avasallamiento de las corporaciones empresariales, ha sido inficionada por la misma lógica que anima al marketing y al nihilismo. Ya que ha devenido pura representación al servicio de lo que hoy se llama abiertamente, con notable impunidad, la 'construcción de poder'.

Es decir, se trata de una política pragmática conducida por grupos asociados de capitalistas y funcionarios de estado, carentes, tanto como las corporaciones, de una genuina noción de cultura y de orientación al bien común...       

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Nota aclaratoria (Octubre, 2013):

Debido a que al leer este post alguna gente ha extraído la conclusión errónea de que adherimos a posturas de 'izquierda', queremos hacer una aclaración:

No estamos en contra de la economía de mercado sino de la reducción de la cultura a la noción de consumo. Así como en contra del pensamiento nihilista que es, aunque se desarrolle en otro plano, totalmente funcional a dicha reducción.

Por otra parte, no estamos tampoco en contra del consumo como tal, sino de quienes quieren hacer del consumo, y de las estrategias de representación que lo guían, el motor y eje de la cultura y la sociedad.

Por último, la referencia a Bakunin, aún con las reservas que expresamos abajo, debería hacer sospechar a nuestros lectores que nos situamos al margen de uno y otro de los 'bandos' en que la dogmática ideológica pretende, a toda costa, encerrar al mundo.


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Referencias:
La cita de Hegel pertenece a la 'Lógica', Preliminares XXII, zusatz {editada por Folio, España}


La cita de Bauman pertenece a su libro 'Vida de consumo', cap. II 'Una sociedad de consumidores'  {editado por FCE, varios países}

La cita sobre cultura marcaria es traducción nuestra de un pasaje del libro 'Brand culture', de varios autores, selección de J. Schroeder y M. Salzer Morling {editado por Routledge, USA-Canadá}.

Con respecto a esa cita cabe aclarar que aquí no se hizo la crítica de un autor o autores en particular; puesto que las ideas expresadas en dicha cita pertenecen a una postura intelectual y programática común a todo el mundo del marketing; o al menos al marketing estratégico de las grandes corporaciones que trabajan a escala mundial.
 
Los estereotipos humanos mencionados pueden encontrarse, en algunas de sus versiones publicitarias, en los siguientes enlaces de Youtube:




La cita de Bakunin pertenece a su texto 'La libertad' {existe una versión digital en Internet: http://miguelbakunin.wordpress.com/category/textos-de-bakunin/}

Aquí cabe aclarar que no adherimos a las ideas de Bakunin de una manera ingenua y literal, ni tampoco reivindicamos la que fue su actividad política concreta, pero sí rescatamos varias de sus intuiciones de fondo así como su profundo pathos libertario.    

La cita de Henri Corbin pertenece a la charla que sostuvo con Phillip Nemo en 1976, publicada con el título 'De Heidegger a Sohravardi'; incluida en el libro 'El Imam oculto' {editado por Losada, Madrid}

21/11/11

Totalidad y hegemonía

A raíz de una crítica que nos ha hecho -en privado- un lector, quien ha creído ver en nuestro post anterior la defensa de una concepción hegemónica de la sociedad, queremos decir, como al pasar y conscientes de que el tema requiere más desarrollo, lo siguiente:

No defendemos concepciones de ese tipo, puesto que, de hecho, las repudiamos.

La visión totalizante a la que aludíamos, o visión 'unitiva' si se quiere,  no supone para nosotros el apoyo a ninguna pretensión hegemónica, sea del signo que sea. Ya que la hegemonía no es sino la usurpación del todo por la parte. Es decir es una parte que se erige en representante del todo imponiendo al resto de las partes su propia particularidad.  

Mientras que la genuina totalidad, al contrario, supone un tipo de apertura y respeto de las diferencias que siempre está ausente en las hegemonías. 

En palabras de un líder budista contemporáneo:

"La totalidad humana sólo puede sustentarse en el espacio de abierto que crea el diálogo"   

Y con respecto a Hegel, más allá de la utilización ideológica que se ha hecho de su obra, hemos dicho, con todas las letras, que no nos interesa como referencia en la cual buscar respuestas puntuales a los problemas del presente, sino como testimonio de un esfuerzo del pensamiento por reconocer la totalidad, como principio rector interior, en el seno mismo del devenir.

Con estas  aclaraciones esperamos haber disipado el malentendido, y aprovechamos para agradecer a la persona que nos escribió por el interés demostrado.


Referencias:
El líder budista al cual nos referimos es Daisaku Ikeda, y la cita está tomada de su conferencia 'En busca de nuevos principios de integración' {editada por Emecé, junto a otras conferencias del mismo autor, con el título 'El nuevo humanismo'}    

15/11/11

Totalidad y devenir en Hegel

"Lo universal es la razón y el fundamento, la raíz y la sustancia del individuo"
Hegel

El eje, el principio rector, de la obra de Hegel no es el devenir, como se ha sostenido, sino la totalidad.  

Así, la antigua sentencia latina 'totus in toto et totus in qualibet parte' *, subyace a la concepción hegeliana de la dialéctica y sus momentos.

De hecho, Hegel ha dicho  explícitamente que esos momentos no son extrínsecos los unos de los otros; porque cada uno de ellos no es otra cosa que el todo mismo posicionado bajo cierto aspecto o forma de aparición. 

Es decir, el todo no sale de sí mismo. Por lo tanto, el despliegue de sus momentos, el devenir, se realiza al interior de aquél.       

Así, este pensador no ha hundido al ser en el devenir, como podría leerse a primera vista en su obra, sino que ha totalizado el devenir. Es decir lo ha arrancado de su contingencia y fragmentación aparente para reintegrarlo a la unidad que constituye su fundamento, y que a cada momento lo trasciende en lo que tiene de meramente limitativo o, si se quiere, en lo que tiene de finito para la conciencia exteriorizante.    

En Hegel se reconoce un esfuerzo concentrado, y por momentos clarividente, por superar las fijaciones y antinomias de la racionalidad abstracta en pos de una visión de la totalidad que  reconduce a la misma, sin anularlas pero superándolas, las diferencias, parcialidades y contradicciones que caracterizan al devenir. 

Por eso, en un momento como el actual en que la tendencia a la totalización espuria, es decir al colectivismo y la banalización mundial impuestos por la sociedad técnica y consumista, amenaza con arrasarlo todo; arrasamiento propiciado, dicho sea de paso, por un nihilismo teórico y filosófico que ha clausurado a priori toda orientación hacia la trascendencia, la totalidad y la verdad; en un momento como éste, decíamos, aquella obra resulta relevante desde más de un punto de vista. 

Aunque no para brindarnos respuestas puntuales a los problemas y preguntas de esta post modernidad, como para estimular cierta educación del pensar. 

Y al pensar el hombre entra, como un pez en el agua, en su elemento propio. Ya que entra en el elemento suprasensible y transubjetivo de su naturaleza, desde el cual  es posible, aunque sin garantías, una elevación hacia la verdadera totalidad.   

En cambio, mientras permanece en el exterior de sí mismo, es decir mientras no se reconoce como autoconciencia pensante, y por lo tanto elude el enigma que lo interpela desde su propia intimidad, es presa fácil de las diversas formas de manipulación y sugestión que intentan reducirlo a los estereotipos humanos construidos por el marketing y las ideologías.


(*) El todo en todo y el todo en cualquier parte.  

Referencias:
La dialéctica del ser y del pensamiento, y su orientación totalizante, atraviesa toda la obra de Hegel. Sin embargo, en algunos momentos de la misma la presencia rectora de la totalidad en el curso del devenir es más explícita. Por ejemplo, en la Introducción a la Fenomenología del Espíritu y en el capítulo final de la misma (VIII), así como en la Ciencia de la Lógica, particularmente en las secciones dedicadas a la doctrina del Ser y la doctrina de la Idea.

La frase de Hegel que utilizamos en el epígrafe pertenece a su Ciencia de la Lógica, parte III, Doctrina de la noción, sección B, CLXXV, zusatz {editada, con el título Lógica, por Folio, España}.

A título informativo digamos que la lectura que pretende hacer de Hegel un profeta del historicismo, intentando anular su referencia constante al Absoluto, se encuentra, por ejemplo, en las clases de Alexander  Kojève.  Autor que ha servido de referencia a más de una generación de intelectuales, tanto en Francia como en los países hispano parlantes muy influidos por aquella. 

Pero, así como el fuego espanta a las ratas y  las alimañas, una sola frase de Hegel sirve de antídoto contra esa lectura deshonesta e ideológicamente interesada: 

"Cuando la tendencia historicista es dominante en una época, entonces se puede suponer que el espíritu ha caído en la desesperación, que ha muerto..."
(Hegel, Lecciones de historia de la Filosofía, 1819)