20/4/12

El rostro de la guerra

"¿Puede la guerra, que es un crimen entre los particulares, ser un derecho entre las naciones?"
Juan Bautista Alberdi (1810 - 1884)  

En las primeras décadas del siglo XIX, un militar alemán, Carl Von Clausewitz, a quien se considera uno de los  grandes teóricos  e historiadores de la guerra, encabezaba su obra capital con una pregunta: ¿cuál es la esencia de la guerra? 

Pues bien, en este post, el último del blog, aunque no pretendemos contestar a esa pregunta queremos, al menos, hacer algunas consideraciones comprendidas en el ámbito de la misma.   

Pero, queremos aclararlo, aquí hablaremos exclusivamente de la guerra moderna, es decir de la guerra secular, y no de la guerra tradicional.

Y para explicar muy brevemente la diferencia entre ambas nociones de la guerra, baste decir que  la guerra tradicional era, al menos en su forma pura, y suponiendo que tal pureza haya existido alguna vez en una guerra, la lucha por el restablecimiento o la defensa, en la sociedad humana, de un principio trascendente.  

Mientras que nada parecido se encuentra, desde  hace siglos, en las guerras modernas. Y ahí donde se invocan  ideas trascendentes para justificar dichas guerras, es fácil reconocer que no se trata más que de una parodia de religiosidad destinada a disfrazar motivaciones mundanas. 

Dicho de otro modo, la guerra moderna no es una guerra de principios sino de intereses. Sean estos económicos, territoriales, políticos, étnicos, u otros.

Volviendo a la pregunta de Clausewitz.  Dicho autor la responde diciendo, no solamente pero sí centralmente, que la guerra es un medio al servicio de la política, y por lo tanto un aspecto o 'momento' de la misma.    En sus palabras:

"La conducción de la guerra, en sus grandes lineamientos, es en consecuencia, la política misma, que empuña la espada en lugar de la pluma..."  

Pues para Clausewitz la guerra no es un desenlace desgraciado que sobreviene a los estados en conflicto a pesar suyo, sino un medio instrumental cuya fuente, norma y finalidad es de orden político.

Ahora bien,  la idea de que la guerra es un aspecto de la política nos dice mucho acerca de la naturaleza de la política, pero no tanto con respecto a la guerra en sí. 

Es decir, plantear que las políticas de estado incluyen la destrucción masiva, tanto humana como material,    como un medio, eventual o sistemático, para la realización y mantenimiento de sus objetivos, nos habla de la violencia inherente a los estados nacionales. Pero eso no explica tal violencia, ni el tipo específico de destrucción, una destrucción masiva e impersonal, que la misma conlleva. 

Y otro tanto puede decirse de la implicación entre guerra y economía. Es un dato de hecho que la guerra sirve a intereses económicos. Por ejemplo, la producción y comercio de armas destinadas a las guerras efectivas permite a varios países desarrollados liberar los excedentes de su superproducción industrial, y le imprime, por ello, un estímulo y crecimiento importante a sus economías.

Pero, nuevamente, esto nos enseña más sobre la naturaleza de la economía capitalista, sea estatal o privada, que sobre la guerra misma en lo que tiene de más específico.

Por supuesto, sería conveniente, para no caer en un pacifismo ingenuo -ya que no todo pacifismo es ingenuo-  estudiar con detenimiento las relaciones entre la guerra y esos, y otros, aspectos de la realidad social y cultural. Pero considerar esas cuestiones superaría, en mucho, los límites que hemos asignado a este post.          

Así, y en vista de que esos aspectos -como la política y la economía- no dan cuenta, para nosotros, de la naturaleza de la guerra sino que, al contrario, es la guerra la que descubre en parte la verdadera naturaleza de los mismos, en vista de eso, nos preguntamos otra vez: ¿cuál es la esencia de la guerra?

Pues bien, unas décadas después de Clausewitz, y en una Sudamérica en la que emergían un conjunto de nuevos estados nacionales ensangrentados por las guerras anticoloniales e internas, un lúcido escritor y jurista, Juan B. Alberdi, analizó el fenómeno de la guerra e hizo varias observaciones  interesantes sobre el tema. 

Del trabajo de Alberdi se desprende como idea esencial, a nuestro juicio, lo siguiente: la guerra es  la perversión de la justicia.    

Como buen jurista y humanista que era, Alberdi puso el dedo sobre una ambigüedad fundamental de la guerra: su carácter legal y a la vez transgresor de la ley. O, mejor dicho, su carácter legal en lo jurídico pero, a la vez, criminal en su ejercicio concreto.     

La perversidad de la justicia que rige la guerra queda expresada muy sintéticamente en la frase de Alberdi que citamos en el epígrafe. Así como en otros lugares de su obra; entre ellos en el siguiente pasaje:

"La guerra es un modo que usan las naciones de administrarse la justicia criminal unas a otras con esta particularidad, que en todo proceso cada parte es a la vez juez y reo, fiscal y acusado, es decir, el juez y el ladrón, el juez y el matador"

Dicho de otro modo, ese autor veía en la guerra una severa distorsión de la justicia por la cual esta última deviene, para cada parte enfrentada, la instancia legitimadora de una actividad  destructiva ejercida sobre la otra parte; pero al interior de cada parte esa actividad  es considerada criminal. 

Así, la justicia, pervertida, es un derecho al crimen. Y la argumentación de Alberdi se orienta a...

"...probar que la guerra es un crimen, es decir, una violencia de la justicia en el exterminio de seres libres y jurídicos"  

En base a esa idea central, el autor proclamaba, en su tiempo, que la guerra podía evitarse si los estados lograban acordar, establecer, e imponerse a sí mismos, una justicia internacional que fuera neutral, y común a todos, en la solución de los conflictos.  Es decir, imaginaba una corrección jurídica de la perversión de la justicia que subyace a la guerra.       

Y de hecho en el siglo siguiente, más allá de Alberdi y presionados por la destructividad de la propia guerra, ciertos estados 'centrales' intentaron concretar esa visión.

Así, en 1928, después de la primera guerra mundial, por el tratado Brian-Kellog,  varias potencias europeas y Japón se comprometieron a renunciar a la guerra como vía de resolución de conflictos internacionales. 

Pero, inventa lege, inventa fraude; es decir hecha la ley, hecha la trampa:  la segunda guerra mundial, que sobrevino no muchos años después del tratado e involucró a las mismas potencias, destruyó el acuerdo y las esperanzas depositadas en él.  

A su turno, después de la segunda guerra, otro tratado internacional, la Carta de las Naciones Unidas (1945), directamente prohibió la guerra como medio de resolución de controversias internacionales. 

Sin embargo, el mundo siguió contemplando el horrendo rostro de la guerra:  Corea, Vietnam,  Egipto, Jordania, Irak, Siria, Israel, el Golfo, Afganistán, Chechenia, Líbano, y otras. 

Y en esas guerras participaron, directa o indirectamente, varios firmantes de la carta de las Naciones Unidas...   

Eso no significa que los tratados internacionales estén siempre destinados al fracaso; ni que no deba realizarse un esfuerzo en ese sentido; pero sí nos indica claramente que la abolición de la guerra no es exclusivamente un problema jurídico.

Así, si la guerra es una perversión de la justicia, la justicia, por su parte, no se reduce al derecho positivo.

La perversión que, a nuestro juicio acertadamente, puso de manifiesto Alberdi, se expresa en el campo del derecho pero no se reduce al mismo. Ya que se trata de una distorsión más esencial; una que concierne no a las leyes positivas sino al sentido de justicia sin el cual no hay ley posible.    

La justicia, si decimos, del modo más general, que es un principio de equilibrio, tal como lo sugiere su símbolo emblemático, la balanza, ha de comprenderse en el orden humano, que trasciende al orden natural, no como una regulación exterior de las partes, sino como el reconocimiento recíproco de las mismas y de la totalidad común que las unifica.      

Por eso Platón consideraba a la justicia como un principio de armonía  y felicidad, y a la injusticia como un factor de discordia y violencia.  Tal como dice en uno de sus diálogos: allí donde se introduce la injusticia entre los hombres.... 

"¿No hará que se odien entre ellos, y los conducirá al tumulto y los tornará incapaces de obrar de acuerdo?"

Y a continuación agrega, siempre en referencia a la injusticia:  

"Si se interpone entre dos personas ¿no disentirán y se odiarán y serán enemigos entre ellos y también de los justos?"

Así, la injusticia no es un desequilibrio exterior entre partes enfrentadas pero cada una subsistente de por sí, sino un desarreglo más fundamental por el cual las partes son incapaces de percibirse a sí mismas y a los otros como aspectos de la misma totalidad.  

En el concepto platónico de justicia, el equilibrio resulta del acomodo recíproco de las partes en función de su naturaleza intrínseca. Pero su naturaleza intrínseca es indisociable de la unidad a la cual esas partes se hayan integradas. De modo que es el todo, entendido no como suma de partes sino como principio interior que las define y coordina, el fundamento último de la justicia.

Por eso la guerra, como perversión de la justicia, es, en esencia, un problema espiritual.  Ya que resulta de una enajenación recíproca de los seres, una imposibilidad de reconocerse los unos en los otros, por la cual la auto afirmación de los unos supone el  sometimiento, menoscabo, abuso y destrucción de los otros.  

Así, las políticas de estado que contemplan la guerra como uno de sus medios legítimos, y por lo tanto no sólo la consienten sino que solapadamente la preparan, son sólo la expresión exterior de aquella enajenación de base.

La superación de la guerra, entonces, supone, como afirma el líder budista contemporáneo Daisaku Ikeda, la  aprehensión de la totalidad subyacente a las diferencias y conflictos entre los hombres.  En sus palabras:

"Hay que idear medidas concretas que aseguren una paz duradera. Y los pueblos del mundo deben orientar sus recursos intelectuales precisamente hacia este objetivo. Lo esencial es apartarse radicalmente del enfoque estrecho, centrado en cada nación, para adoptar una perspectiva global"

Pero la 'perspectiva global' ahí no resulta de un voluntarismo bien intencionado, sino del reconocimiento de cada uno en el otro. Por eso el mismo autor, unos años después, volvió sobre aquella llamada  a la paz y aclarando su fundamento interior, dijo: 

"cuando uno se interna verticalmente en las capas profundas que forman su propio ser, lo que encuentra es lo universal"

Cabe aclarar que eso no apunta a la anulación de la singularidad, como quiere cierta perversión de la metafísica y la 'espiritualidad' que ha tenido bastante difusión en nuestra época, sino al reconocimiento del principio, universal e interior, común a todos los hombres.

Por supuesto, ese reconocimiento de los seres entre sí, y de su principio común, es algo que difícilmente ocurre de manera espontánea, por lo menos a escala general.  Por eso, la justicia, como la paz, es una tarea...

Para ir cerrando queremos ahora sí referirnos a una enseñanza tradicional acerca de la guerra: el libro sapiencial llamado por los orientales Sun Tzu, y conocido en Occidente como 'arte de la guerra'. 

El Sun Tzu, nombre que alude al linaje al que pertenecían sus autores, ya que se trata de una obra colectiva, ha sido entendido ante todo como un tratado de estrategia de guerra destinado a asegurar el éxito en la misma. 

Sin embargo, en un sentido interior, y una obra explícitamente taoísta como esa no podría no tenerlo, el arte transmitido en el Sun Tzu no es tanto el arte de ganar la guerra como el de superarla. Es decir, el arte de triunfar no sobre el enemigo sino sobre la guerra misma. 

Para comprender eso es necesario captar el fino hilo espiritual que teje, discretamente, esa obra.  Sin embargo, en algunos momentos esa finalidad superior del arte de la guerra se pone de manifiesto.  Así, por ejemplo, cuando dice:

"Y por eso el que es hábil cuida el Tao y preserva el método. De ese modo, uno puede ser la medida de la victoria y la derrota"

Pero, si uno puede ser la medida de la victoria y la derrota, es porque la guerra ahí no consiste en el enfrentamiento con otro, sino en la superación de la injusticia en sí mismo. 

En ese sentido, 'cuidar el Tao'  y 'preservar el método'  equivale a ser 'justo' en el sentido más genuino del término. Es decir, no en un sentido legalista (sentido siempre afectado por algún grado de fariseísmo) sino trascendiendo la escisión interior en la que se funda la guerra.

Y de modo todavía más explícito, dice:  

"Un centenar de victorias en un centenar de batallas no es lo más hábil. Lo más hábil es someter al ejército contrario sin batalla"

Pero, pero 'someter sin batalla' no significa reemplazar la guerra por alguna forma 'pacífica' de dominio sobre el otro, sino alcanzar la totalidad. Es decir triunfar sobre la enajenación, la injusticia, que hace de la natural diferencia y oposición entre los seres, un antagonismo irreductible y violento.        

Así, con la misma llamada a cultivar una visión de la totalidad con la que en su momento abrimos este blog, El Gallo, damos ahora por terminada la actividad del mismo. 

Agradecemos especialmente a quienes nos han acompañado, y de modo general a todos los que nos han visitado.



El rostro de la guerra, por Salvador Dalí 

Referencias:
- Las palabras de Alberdi están tomadas de su obra 'El crimen de la guerra'. Existe una edición digital en Internet: Pinche para ir

- Las palabras de Clausewitz pertenecen a su obra 'De la guerra', y las encontramos citadas en el estudio de José Fernández Vega 'Carl Von Clausewitz, guerra, política, filosofía' {editado por Almagesto, Bs. As. }

- Las palabras de Platón pertenecen a su diálogo 'República'. En Internet se encuentran ediciones digitales de ese diálogo, por ejemplo en el sitio Scribd:  Pinche para ir 

- Las citas de Ikeda pertenecen: la primera a su conferencia 'Un mundo sin guerras', incluido en la antología del autor 'Una paz duradera' {editado por Emecé, Bs. As.}; y la segunda a la charla sobre 'Globalismo y nacionalismo' incluida en la antología 'El nuevo humanismo' {editada por FCE, México}.

- Las frases del Sun Tzu pertenecen a la obra titulada 'El arte de la guerra' {editado en español por Edaf, España e Hispanoamérica}

- Para indagar en el sentido tradicional de la guerra, puede partirse del texto  de René Guenón 'La guerra y la paz', incluido en  su obra 'El simbolismo de la cruz'  {editado por Obelisco, Barcelona}  

- Para obtener información descriptiva y analítica sobre la carrera armamentista mundial, puede consultarse el sitio de la Stockholm International Peace Research Institute (publica un resumen anual en español): Pinche para ir   

19/3/12

Inteligibilidad y orientación

"Los modos de comprender están esencialmente en función de los modos de ser. Todo cambio en el modo de comprender es concomitante con un cambio en el modo de ser"   
Henry Corbin

La inteligibilidad del mundo, y del más allá del mismo, es indisociable de la orientación interior del ser que los comprende. Y otro tanto puede decirse de la inteligibilidad de todo aspecto determinado del mundo y del más allá.

Pues, como señala Corbin en nuestro epígrafe, todo modo de comprender se corresponde con un modo de ser; y todo modo de ser es correlativo a un modo de comprender. El modi essendi y el modi intelligendi se implican recíprocamente.

Pero, cabe aclarar, los 'modos de ser y de comprender', en este contexto, no pertenecen al orden de las inclinaciones y preferencias personales o culturales, como cuando se habla de las 'maneras de ser', sino que alude a modalidades ontológicas. Es decir a estados o modos de conocimiento y de manifestación del ser de los seres.
   
Así,  toda comprensión del mundo, y del más allá, es posibilitada por una orientación del ser; justamente por la orientación implicada en su modo de ser.  Y, recíprocamente, toda orientación del ser abre, es decir posibilita, el acceso a un campo u horizonte de comprensión. 

Por eso, hay orientaciones del ser que excluyen de suyo ciertas posibilidades de comprensión, mientras que otras orientaciones las propician. 

Las diferentes orientaciones del ser correspondientes a diferentes modos del comprender pueden reconocerse tanto en fenómenos de gran escala, por ejemplo cuando se consideran diversas culturas o bien ciertas 'épocas' dentro de una misma cultura, como en casos más acotados y aparentemente muy cercanos entre sí, por ejemplo en la diferencia entre Platón y Aristóteles o entre Hegel y Marx.        

Que Aristóteles no pudiera reconocer la realidad viviente de los arquetipos trascendentes de Platón, ni Marx pudiera integrar la historia al espíritu absoluto como hizo Hegel, es algo que remite a sus diferencias de orientación.

Y esas diferencias de orientación abren, en cada caso, distintas posibilidades de comprensión y de ser. Así, Platón y Aristóteles no sólo concibieron de distinta manera el mundo que tenían en común, sino que, sensu stricto,  con respecto a ciertas cosas estaban situados ontológicamente en mundos diferentes. Y lo mismo puede decirse de Hegel y Marx.        

Ahora bien, desde esta perspectiva la discusión entre creyentes y agnósticos, así como entre metafísicos y nihilistas, se presenta como una cuestión de orientación.  Veamos esto último, al menos en sus rasgos más generales:  

Si conforme a lo que venimos diciendo se examina la conocida sentencia teológica 'credo ut intelligam', es decir creo para entender, se reconoce, entre otras cosas, lo siguiente: 

Es claro que el  'credo' ahí, la fe, no alude a la adhesión ciega (una adhesión carente de inteligencia) a creencias o enunciados dogmáticos.  Pues, así como de un objeto inanimado o muerto no podría derivar la vida, de una adhesión ciega no podría nunca derivarse una intelección.  Una intelección sólo es posible a partir de un principio intelectual; es decir de un intelecto.  

De modo que si del 'credo' resulta una intelección, es porque ese creer es ya en sí mismo un modo de participación en un principio intelectual. La fe, entonces, a la luz de esa sentencia, es un modo de participación en el intelecto o principio intelectual que hace posible la comprensión de ciertas cosas atinentes a lo divino. Cosas cuya comprensión resulta inaccesible para quien no cree.  

Dicho sea de paso, la fe no es el único modo de participación en un principio intelectual capaz de abrir a la comprensión de realidades divinas, realidades habitualmente cerradas para el agnóstico, pero basta para ilustrar el tema que tratamos.  Ya que con sólo reparar en la dimensión intelectual de la fe, una dimensión que tiende a ser olvidada debido a la sobrevaloración de sus aspectos emocionales, se vislumbra la relación entre la orientación interior de un ser y las posibilidades de comprensión que se abren o se cierran para ese mismo ser.     

El nihilismo, por su parte, puede ser sintetizado y expresado también por medio de una sentencia; aquella que dice: no hay nada detrás del texto; o nada, si se prefiere, detrás del discurso.

Esa premisa, y la orientación que supone, propiciaron una mayor comprensión, por lo menos desde cierto ángulo, del fenómeno de la representación y del lenguaje. Indicación de lo cual es el auge y la difusión que adquirieron en la post modernidad los estudios y debates en el campo de la lingüística, la semiología, la semántica, y otras disciplinas afines    

Pero esa expansión en determinadas áreas del saber y de la cultura se pagó al precio de la clausura, el cierre, de todo horizonte trascendente. Ya que si no hay nada detrás del discurso, no hay nada tampoco, al menos nada inteligible,  más allá de las representaciones culturales y del mundo empírico. 

El nihilismo, así, es una suerte de dogma invertido. Uno que más que imponer la aceptación de ciertas ideas y representaciones cierra todo acceso hacia determinadas posibilidades de ser y de comprender; puesto que se sitúa a priori en una posición, una orientación, que las vuelve inaccesibles.    

Ahora bien, el dogma nihilista adquiere toda su fuerza nihilizante, todo su poder disolvente, de una orientación que no es universal ni necesaria.  Por eso puede ser rebatido. Pero rebatir al nihilismo no significa oponerle un argumento contrario a sus premisas; como quien opone lo verdadero a lo falso; pues aquí no se trata de una cuestión de pura lógica; sino realizar, justamente, un cambio de orientación.  

Y ese cambio de orientación hace presente una posibilidad que en el nihilismo permanece cerrada:  el ingreso al mundo de los símbolos.

Pero de los símbolos entendidos no en sentido semiológico, como meros productos de una codificación cultural, sino como puentes entre los distintos niveles del ser y del conocer.  En palabras de Corbin:  

"El símbolo garantiza la correspondencia de dos universos que están en niveles ontológicos distintos; es el medio, el único medio, de penetración en lo invisible, en el mundo del misterio, en lo esotérico"

El símbolo, así, es el atanor secreto en el cual,  a cubierto de la mirada ordinaria, lo existente y lo pensado se transmutan en diferentes, y más sutiles, modalidades de ser y conocimiento...



Referencias:
La cita del epígrafe fue extraída de la entrevista de Phillipe Nemo a Henry Corbin publicada con el título 'De Heidegger a Sohrawardi', e incluida en la antología de textos de Corbin titulada 'El Imam oculto' {Losada, Bs. As.}.

Las palabras de Corbin hacia el final del post pertenecen a su texto 'Mística y humor', incluido en la misma antología mencionada arriba.

El concepto de 'orientación' lo analiza Corbin en el capítulo del mismo nombre de su libro 'El hombre de luz en el sufismo iranio' {Siruela, Madrid.}.

La sentencia latina que comentamos aparece en la obra de San Anselmo 'Proslogion', capítulo I {Tecnos, Madrid}.

Cabe señalar que dentro del mundo cristiano esa idea se remonta por lo menos hasta Clemente de Alejandría, quien dijo: "Así que por la sola fe se puede alcanzar lo que es el principio del universo".  Esa afirmación se encuentra en su obra 'Los tapices', libro II, capítulo IV, incluido en la antología 'Los filósofos medievales' {BAC, Madrid.}.    

3/3/12

El método del exilio

"Nuestras medidas sólo valen para el mundo del exilio, porque nos son dadas por la forma misma del exilio"
Henry Corbin

En las primeras décadas del siglo XX, el pedagogo norteamericano John Dewey, a quien no seguimos en la orientación general de su pensamiento pero reconocemos el acierto de varias de sus ideas, se preocupaba por los efectos negativos de una pedagogía que tendía a disociar los métodos de enseñanza y las materias que por su intermedio se estudiaban. 

Esa preocupación llevó a Dewey a reflexionar acerca del método en general y su relación con el conocimiento y la realidad. Y a partir de esa reflexión concluyó que la concepción distorsionada que se tenía del método pedagógico era tributaria de un dualismo gnoseológico  profundamente arraigado en la cultura.  En sus palabras:

"La idea de que el espíritu y el mundo de las cosas y personas son dos reinos separados e independientes -una teoría que filosóficamente se conoce como dualismo-, lleva consigo la conclusión de que el método y la materia de instrucción son cosas separadas"
  
Hoy, casi cien años después, debido a la expansión y consolidación mundial del imperio científico-técnico y del marketing, las inquietudes de Dewey no sólo tienen vigencia sino que conciernen, más allá de la educación, a la sociedad en su conjunto.  Ya que es la sociedad en su totalidad la que está siendo afectada por una concepción distorsiva del método.     

Pero, para comprender el problema en su verdadero alcance hay que comenzar por reconocer lo siguiente: el pensamiento humano no se aplica externamente a las cosas que piensa, como un alfarero aplica su voluntad y sus instrumentos a la arcilla que moldea, sino que se configura a sí mismo al dar forma a lo pensado.

Por lo tanto, todo modo de comprender el mundo es siempre, a la vez, un modo de autocomprensión del ser que lo comprende.   

Por eso el método no es un instrumento totalmente exterior al sujeto que lo utiliza y a las cosas que metodiza, sino que supone una comprensión de las cosas, un modo de concebirlas, solidario de la comprensión del propio método y del sujeto que lo implementa.    

Así, la conciencia que investiga, la cultura que orienta dicha conciencia, el método, y las cosas investigadas a través del método, se encuentran, todos, inextricablemente ligados. 

De ahí que, de cara a la situación actual del mundo, cabe preguntarse:  ¿cuál es nuestro modo de ser,  quiénes entendemos ser, cómo percibimos nuestro mundo, desde que todo o casi todo se define hoy, y se decide,  estadísticamente? 

Ahora bien, se pensará, tal vez, que las estadísticas constituyen un asunto lejano y propio de especialistas. Lo cual cuestiona la relevancia y el alcance general de esas preguntas... 

Sin embargo, basta con reparar en el papel que las estadísticas juegan en la sociedad para comprender hasta qué punto esas preguntas conciernen a todo el mundo: estrategias políticas, de mercado, iniciativas de prensa, de publicidad, estándares de salud social e individual, recomendaciones médicas, alimenticias, sexuales, legislación  ecológica, legitimación o rechazo de teorías científicas, decisiones industriales de diverso tipo, y muchas otras cosas,  todas ellas con una incidencia concreta sobre la vida de la gente, se basan, y no de manera circunstancial sino sistemática, en información estadística. 

Pero frente a eso se pensará, tal vez, que no es posible entender las implicaciones de esa omnipresencia del método estadístico si no se sabe qué es la estadística... 

Pues bien, al respecto,  y dado que aquí no nos interesa la organización formal, ni el soporte matemático, ni la implementación práctica de las estadísticas, sino solamente su orientación gnoseológica, proponemos al lector la siguiente caracterización:      

En esencia, la estadística constituye un método para comparar información sobre fenómenos que previamente han sido reducidos a datos  cuantificables. 

Dicho de otro modo, el objeto de estudio que ha de ser tratado estadísticamente, en cualquier ámbito de la realidad que se considere, debe ser percibido y pensado como un conjunto de datos susceptibles de cuantificación. Pues de otro modo no se lo podría tratar estadísticamente; y si se lo hiciera los resultados carecerían de toda relevancia ya que la brecha entre el método y el objeto de estudio sería insalvable.          

Así, la reducción de la realidad a la noción de dato cuantificable es el corazón del método estadístico. O si se quiere, la reducción de la realidad a modos de ser cuantificables define el eje y la orientación epistemológica de la estadística. 

Entonces, y dado que esa reducción no podría realizarse sin consecuencias, ya que todo modo de comprender es también un modo de autocomprensión y de ser, preguntamos otra vez:  ¿qué tipo de humanidad es una tal que hace de las estadísticas la norma general de su existencia y de su modo de comprender el mundo?   

Dejamos al lector la tarea de meditar, si lo desea, en esa pregunta; así como en las diversas implicaciones del tema que comentamos.    

De nuestra parte, y para terminar, queremos llamar la atención sobre la frase de Henry Corbin que hemos citado en nuestro epígrafe.  Pues, las 'medidas'  a las que alude  Corbin allí incluyen la cuantificación y la estadística. Aunque, cabe aclararlo, en su obra esa referencia a las 'medidas' es mucho más amplia, ya que remite a la racionalidad 'profana', y a sus normas, en general. 

Pero dado que nuestro tema queda comprendido por la observación de Corbin, podemos considerar a la misma como una respuesta a la pregunta que hicimos más arriba.  Así,  ese lúcido teósofo y esoterista contemporáneo nos dice ahí que la humanidad por la cual nos preguntamos en este post es la humanidad del exilio.

Y una humanidad exiliada, en este contexto, es aquella que se ha extraviado de sí misma porque ha perdido su referencia originaria a un más allá de las evidencias empíricas y los dictados de la razón científico-técnica.

Una humanidad que, queriendo controlarlo todo, ignora nada menos que aquello que la hace absolutamente irreductible a un mero dato cuantificable; e ignora también, y por lo mismo, aquello que la sitúa más allá del alcance de cualquier estrategia de persuasión y control social. 


Referencias:
-La cita de Henry Corbin pertenece al texto 'La imago templi frente a las normas profanas', incluido en su obra 'Templo y contemplación' {editado por Trotta, Madrid}

-La cita de John Dewey pertenece a un fragmento de su obra 'Democracia y educación' incluido en la antología seleccionada por Ricardo Nassif en su libro 'Dewey, su pensamiento pedagógico' {Centro Editor de América Latina, Bs. As.}

16/2/12

Verdad y rectitud

Ahí donde todavía existe la noción de verdad; es decir ahí donde no rige ni ese nihilismo que cree poder decir 'adiós a la verdad', como pretende Vattimo, ni un duro pragmatismo para el cual no hay verdad sino sólo intereses y resultados; ahí donde todavía la verdad es una cuestión relevante,  decíamos, se plantea necesariamente el problema de la relación entre la verdad como tal y las formas que le sirven de soporte y medio de expresión.

Es con respecto a ese campo de problemas, el de la verdad y sus mediaciones, que hoy queremos compartir con los lectores un interesante relato de la tradición islámica. Pues aunque este no es un blog musulmán, ni religioso, la enseñanza de ese relato, entendemos, puede transponerse a distintos niveles de significación y ámbitos de existencia más allá del sentido específico que adquiere dentro de su tradición. El relato dice así: 

En cierta ocasión un sheij, es decir un maestro en asuntos espirituales, se reunió con un grupo de fieles para realizar de manera comunitaria la oración conocida en árabe como 'salat'.  El salat, cabe aclarar, es una oración cuya forma está totalmente definida. Pues consiste de una secuencia ordenada de movimientos físicos, y unas oraciones que deben coordinarse con los mismos.      
 
Pues bien, el grupo, de acuerdo a su tradición, se formó en hilera, se orientó hacia la Meca y realizó el salat en completa armonía.  Sin embargo, mientras realizaban la oración el sheij pudo observar de reojo que uno de los hombres del grupo no ejecutaba correctamente los movimientos. Por eso, una vez que el salat hubo terminado, el sheij se dirigió ese hombre y,  frente a todos, le preguntó con una voz de la cual emanaba autoridad y calidez:

-¿Cómo te llamas hermano?

- Me llamo Salman, contestó el hombre.  

Tras lo cual el sheij, amable, preguntó: 

- Dime Salman ¿estás seguro de tu salat?

Frente a esa pregunta Salman, que era un hombre rústico pero nada tonto, comprendiendo que algo no andaba bien, contestó:

-No sé, dímelo tú sheij. Pues tú eres quien sabe de estas cosas.

La respuesta humilde de Salman gustó al sheij, y también despertó la empatía de todo el grupo.  Entonces el sheij, siempre cuidando de no amedrentar a su interlocutor, le propuso que practicaran juntos el salat a fin de perfeccionarlo.  Así, dijo el sheij: 
 
-Yo te mostraré mi salat y tú, hermano Salman, debes observar atentamente para memorizar la forma correcta de hacerlo. 

Salman asintió con la cabeza. Y a continuación el sheij realizó delante de todos un salat perfectamente ejecutado y armónico. Luego le dijo a Salman que hiciera lo propio.  Salman, entonces, y para alegría de todos, hizo un salat tan perfecto como el que le había mostrado el sheij.   A raíz de lo cual el sheij exclamó casi eufórico:

- ¡Muy bien hermano! ¡muy bien!

Y todos alrededor aprobaron con la cabeza y sonrieron; y Salman también sonrió.  Pero el sheij quería asegurarse de que Salman no sólo había imitado sus movimientos sino que comprendía la diferencia entre la forma correcta del salat y la que Salman había realizado en primera instancia de manera imperfecta.  Por eso interrogó al hombre una vez más: 

- Ahora dime hermano: ¿cuál de los dos salat que has hecho fue el mejor y porqué?

A lo cual Salman, sin dudarlo un instante, contestó: 

- El mejor fue el primero...

Esa respuesta fue tan inesperada e incongruente con la situación que el sheij se sintió desconcertado e incómodo; y lo mismo el resto del  grupo.  El sheij, entonces, tratando de mantener la calma y de aclarar el malentendido, pues asumió que no podía tratarse de otra cosa más que de una mala interpretación de Salman respecto a su pregunta, insistió: 
      
-¿Cómo Salman? ¿te pregunté cuál de los dos salat fue el mejor?  ¿porqué dices que fue el primero?

Y Salman, tranquilo, contestó:         

-Porque el segundo salat lo hice para ti, sheij. Pero el primero lo hice para Allah...

La historia es tan elocuente que podríamos dejar este post aquí mismo. De todos modos vamos a hacer unas pocas observaciones al respecto:  

Es claro que aunque el sheij hace lo correcto, sin embargo, se equivoca. Mientras que Salman, aunque se equivoca, hace lo correcto.

Pues, el sheij no se limita a enseñarle a su hermano de fe cuál es el modo adecuado de orar, lo cual es noble y además propio de su función, sino que propone un criterio externo u objetivo  para juzgar las dos oraciones de Salman. Ese criterio es su propio salat.  

Salman, por su parte, se equivoca en su primera oración pero acierta en lo esencial. Pues comprende que la oración es para Dios, y no para la perfección de la forma, ni para obtener la aprobación de otros hombres. 

Así, el sheij es un hombre recto, y Salman un hombre verdadero.   

Pero, es importante destacarlo, la oposición entre el sheij y Salman no implica antagonismo sino que nos habla más bien de una jerarquía. Es decir, ahí no se cuestiona el valor de la rectitud sino que se la subordina a la verdad.  Por eso Salman no es un rebelde sino un símbolo de la verdad que nos hace libres.  

Por supuesto, quien no reconoce la verdad, y por lo tanto no es libre, debería atenerse a lo correcto. Ya que, como reza una máxima de Goethe: 

"Todo lo que emancipa nuestro espíritu sin darnos el dominio de nosotros mismos, acaba por ser pernicioso"

Por otra parte, quien reconoce la verdad, al menos en grado suficiente como para no confundirla con las formas que la  mediatizan y le sirven de soporte, no necesita oponerse a la rectitud.  Sólo se opone, llegado el caso, a que la rectitud usurpe el lugar de la verdad.

Y esto último, la usurpación, sucede cuando la rectitud se afirma a sí misma unilateralmente y así, subrepticiamente, se absolutiza.

10/2/12

El enigma de la Esfinge

"Se acabaron también los años que se medían por la rotación de los encantamientos, esos que se acuñaban con la imagen del futuro esplendor y en los que contemplábamos la muerte desde afuera..."
Olga Orozco

Vivimos en una cultura obsesionada con el tiempo. Una en la cual se conciben ideas, se despliegan grandes esfuerzos, y se implementan recursos para aprovechar el tiempo, para calcularlo, para controlarlo y para ponerlo a nuestro servicio. Así como, también, para escapar del mismo; o para disfrutarlo; para 'pasarlo' de alguna manera; y hasta para, en algunos casos, negar su existencia.

La organización económica y cultural de la sociedad en torno al consumo, así como el papel protagónico de la tecnología en dicha organización, no son cosas ajenas a esa obsesión por el tiempo. Entre otras cosas, porque la globalización económico cultural ha impuesto a la humanidad un tiempo cronométrico único, en desmedro de los tiempos propios de cada cultura local, cada grupo humano, y cada individuo.  

En palabras de una intelectual contemporánea, cuya orientación filosófica no compartimos pero que, a nuestro juicio, ha planteado con lucidez esa y otras cuestiones relativas a la relación entre tiempo y sociedad, Sylvane Agacinski: 

"La globalización es unificación de los ritmos del mundo, todos regulados por la hora occidental, vale decir, sobre las crono-técnicas contemporáneas"      

Pero esa 'unificación' no es tal; ya que se trata en realidad de una hegemonía externa impuesta a todo el mundo en contra del carácter cualitativo y plural del  tiempo real.  Y en este punto cabe recordar las siguientes palabras de Federico Schelling:

"{...} ninguna cosa tiene un tiempo exterior, sino que cada cosa sólo tiene un tiempo interior, propio, innato en ella e ínsito en ella"

Por otra parte, la experiencia del tiempo, es decir el modo de vivenciarlo individual y colectivamente, no es independiente del tipo de organización social y cultural en que se vive.  Por eso las tecnologías de medición, de transporte, de comunicación, y otras, han modificado, y siguen modificando día a día, la percepción que la gente tiene del tiempo. Lo cual, a su vez, modifica el modo de experimentar y comprender la vida. 

Esa percepción y experiencia del tiempo, y de la vida misma, se refleja hoy, entre otras cosas, en que se busca calcular el tiempo, invertir tiempo, ganar tiempo, ahorrar tiempo, acelerar el tiempo. En síntesis, se quiere manejar el tiempo. Y con ese fin se lo mide, registra, planifica, se lo sincroniza y uniforma, etc. 

Es claro que el tiempo nos angustia...

Y no está mal que así sea. Pues, aunque esa angustia no garantiza nada por sí misma, es señal de que todavía, como cultura, no hemos descendido al nivel de una deshumanización sin retorno.

Ahora bien, ¿qué es el tiempo? 

Obviamente la respuesta a esa pregunta dependerá, en principio, del modo de interpretar la pregunta.  Pero interpretar esa pregunta no es sencillo, porque el tiempo no se deja objetivar. Y eso por la por la sencilla razón de que es inseparable de la actividad de la conciencia. 

De ahí que las respuestas de quienes han asumido esa pregunta como si la misma hiciera referencia a un dato de la realidad, son casi siempre decepcionantes.  Y otro tanto puede decirse del tratamiento racionalista del tiempo, desde el concepto de tiempo como 'número del movimiento' en Aristóteles hasta las especulaciones de Mc Taggart para 'demostrar' que no existe el tiempo. Eso, por supuesto, sin perjuicio del interés relativo que todas esas teorías pueden tener cuando se considera alguno o varios de sus aspectos particulares.

En cambio, quienes han pensado interiormente sobre el tiempo, y al hablar de 'pensamiento interior' hablamos de uno que no se disocia del ser y de la intuición, ni tampoco de la sensibilidad, y que por lo mismo desborda el plano de las racionalizaciones abstractas, quienes han pensado así, decíamos, han dado  respuestas interesantes e iluminadoras acerca de aquella pregunta.  Entre ellos, por ejemplo, San Agustín, Nicolás de Cusa, Franz Von Baader, y algunos más.

San Agustín en particular, cuya indagación sobre el tiempo ha inspirado a otros pensadores desde hace casi dos milenios hasta el día de hoy, se interrogó por el tiempo no como quien pregunta por un fenómeno cualquiera de mundo sino con todo su ser. Por eso dijo en cierto momento de sus cavilaciones sobre el tema: 

"Mi alma tiene ansias por descifrar este complicado enigma"

Aquí no vamos a comentar la concepción agustiniana del tiempo; y en cambio recomendamos al lector, si no la conoce, que la lea y medite por su cuenta; pues no queremos dar una respuesta a la cuestión del tiempo sino sólo introducirnos y mantenernos en el horizonte de la pregunta:  ¿qué es el tiempo?     

Respecto al tiempo como pregunta observemos que Agustín lo llama 'enigma' (aenigma).  Y, a nuestro entender, esa palabra aparentemente incidental nos ofrece una clave de interpretación de la pregunta por el tiempo.  Pues, el tiempo, en cuanto asumimos nuestra propia implicación en la pregunta sobre el mismo, se convierte en enigma.

Pero, decir que el tiempo es un enigma no significa solamente que se trata de una cuestión oscura y difícil, sino algo más: significa comprender que el tiempo es, en sí mismo, de la naturaleza del enigma.  El enigma del tiempo, entonces, consiste en que el tiempo mismo es un enigma.

El tiempo, como la Esfinge cuando se dirige a Edipo, nos interpela y nos plantea un enigma. Y ese enigma es el propio tiempo...

Y en ese enigma no se trata de un mero acertijo sino de algo que no podemos eludir y además en ello, al igual que a Edipo con el enigma de la Esfinge, nos va la vida. Ya que nuestra vida transcurre, del nacimiento a la muerte, como vida temporal.     

Ahora bien, el enigma que la Esfinge le plantea a Edipo no es aquí sólo un ejemplo para ilustrar la idea de enigma en general, sino que tiene una relación precisa con la cuestión que tratamos.  Así que vamos a detenernos un momento en el mismo.  

La pregunta de la Esfinge de Tebas podría resumirse, aunque perdiendo matices y sin hacer justicia a la belleza de forma que tiene en Sófocles, así:  ¿cuál es el ser que en la infancia camina con cuatro patas, en la juventud con dos, y en la vejez con tres? Es importante recordar que en la respuesta Edipo se jugaba la vida, pues en caso de no encontrar la respuesta correcta la Esfinge lo devoraría. 

Pero Edipo acertó diciendo: ese ser es el hombre.  Frente a lo cual, la Esfinge, derrotada, se arrojó desde lo alto de una roca y se mató. 

Ahora, si se examina ese relato a la luz de lo que estamos planteando, no es difícil reconocer en ese enigma la mutua implicación entre humanidad, tiempo y muerte.  De modo que, entendemos, el enigma de la Esfinge de Tebas inscribe la pregunta por el tiempo en un horizonte de sentido muy distinto a la mera interrogación sobre un fenómeno del mundo,  ya que la anuda a la significación de lo humano y de la muerte.

Por su parte, la tradición budista transmite un interesante relato conocido como 'los cuatro encuentros'; en el cual se habla de las razones por las cuales el Buda comenzó la búsqueda espiritual que lo condujo a la iluminación. Expresado de modo sintético el relato consiste en lo siguiente:  

Se cuenta que el joven Siddhartha, príncipe de la aristocrática familia Gautama del clan guerrero de los Shakya, a pesar de todas las comodidades, lujos y diversiones que gozaba debido a su condición noble, sentía deseos de conocer el mundo exterior.  Por eso, tras vencer las negativas de su padre, y acompañado por su cochero, salió fuera de la ciudad-palacio en la que vivía (Kapilavatsu) en cuatro oportunidades:

La primera vez salió por la puerta oriental; y una vez afuera se encontró con un anciano decrépito. La segunda vez salió por la puerta meridional;  y una vez afuera se encontró con un enfermo. La tercera vez salió por la puerta occidental; y una vez afuera se encontró con un cortejo fúnebre que trasladaba un cadáver. La cuarta vez salió por la puerta septentrional;  y una vez afuera se encontró con un shramana, es decir un asceta buscador de la verdad. 

Dice la tradición que la última salida, el último encuentro, le indicó la vía para resolver la profunda turbación que le habían producido las tres salidas anteriores.  Entonces, el príncipe abandonó el palacio, su familia, los privilegios de la nobleza, renunció a su futuro como heredero del reino, y se entregó por entero a la búsqueda de la sabiduría suprema.       

Sin entrar en consideraciones acerca del profundo simbolismo del relato, por ejemplo el de las puertas y su orientación geográfica, resulta claro que en esos encuentros el joven Siddhartha se enfrenta con la finitud de la existencia. Pero la finitud de la existencia lleva la marca, como lo indica claramente el relato a través de las figuras del anciano y del muerto, de la temporalidad. 

Así, humanidad, tiempo y muerte aparecen tanto en el enigma que la Esfinge le plantea a Edipo, como en el enigma que los encuentros le plantean al joven Siddhartha.

Otra vez, entonces: ¿qué es el tiempo? ¿cómo entender la pregunta que el tiempo, como enigma, nos dirige? De nuestra parte, pensamos que esa pregunta podría, en una primera aproximación, expresarse así: 

¿Qué significa que, para nosotros, haya tiempo y sea inseparable de la conciencia y de la muerte?  

Es claro que, por todo lo que venimos diciendo, esa pregunta no puede responderse a través de una argumentación abstracta. Pues allí se nos pregunta, nada más y nada menos, que por nosotros mismos.  Por lo tanto, el modo de comprender el enigma del tiempo es también el modo de auto comprendemos como humanos; individualmente y como sociedad. 

De modo que la respuesta que demos al enigma del tiempo será también una respuesta acerca de nuestra propia identidad y del sentido de nuestra existencia.   Por eso, no da lo mismo si se piensa, como hace el nihilismo contemporáneo, que el modo de ser temporal es el todo del ser, o si, en cambio, se piensa que ese modo temporal es sólo una modalidad entre otras del ser. 

Pero incursionar ahora en la discusión de esas opciones nos conduciría a proponer una respuesta al enigma; y, como dijimos, aquí sólo queremos hacer presente y mantener abierta la pregunta. De modo que volvamos a la pregunta:  ¿qué es el tiempo?

Pues bien, y para terminar, a nuestro juicio esa pregunta es indisociable de esta otra:

¿Quienes somos?    



Referencias: 
Los versos del epígrafe pertenecen al poema de Olga Orozco titulado 'Cantata sombría', que integra la colección 'De la noche a la deriva' (1984), incluida a su vez en la antología de poesía y prosa de la autora 'Relámpagos de lo invisible' {editada por el FCE, México, Bs. As.}

La frase de Agacinski, y su reflexión sobre el tiempo y la sociedad actual, se encuentra en su libro 'El pasaje. Tiempo, modernidad y nostalgia' {editado por La marca, Bs. As.}.

Con respecto a Agacinski cabe decir que, a nuestro juicio, la autora no tiene ninguna conciencia de lo sagrado, ni tampoco aptitud para la metafísica, pero sus observaciones sobre el tiempo en relación a ciertos aspectos culturales, políticos y artísticos de la modernidad, y  muy particularmente en relación al impacto de la tecnología sobre los mismos, nos han parecido, muchas veces, lúcidos e interesantes. En cambio, y por lo mismo que señalamos antes, sus comentarios sobre los aspectos espirituales del tiempo, cuando los roza, no sobrepasan el nivel de un clisé 'post moderno' y carecen de toda hondura.  
  
La frase de Schelling pertenece a su obra 'Las edades del mundo' (en la versión de 1811), libro primero 'El pasado' {editado por Akal, Madrid}.   

La frase de San Agustín y su indagación sobre el tiempo se encuentran en sus 'Confesiones', libro XI {ediciones Paulinas, Argentina}.

El encuentro de Edipo con la Esfinge y el planteo del enigma, se encuentra en la tragedia de Sófocles titulada 'Edipo rey', incluida en 'Sófocles. Tragedias'  {editada por Gredos, Madrid}. 

El relato de los cuatro encuentros del joven Siddhartha, se transmite oralmente y proviene de los relatos de episodios de la vida del Buda dispersos en varios sutras budistas. Una presentación amena de la vida de Buda, que incluye ese relato y a la vez constituye una exposición clara de la enseñanza budista de los primeros tiempos, se encuentra en el libro de Daisaku Ikeda 'El Buda viviente' {editado por Emecé, Bs. As.}

Otro relato ameno sobre la vida de Shakyamuni es el de G. M. Nagao titulado 'La vida de Buda. Una interpretación'.  Incluido en la 'Revista de estudios budistas', Nro. 2 (año 1991-1992), dirigida por Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Ese número contiene además unas reproducciones (precarias por cierto) de pinturas chinas alusivas a los cuatro encuentros. En Internet se encuentra la edición digital de ese y otros números de dicha revista: Pinche para ir   

21/1/12

La malicia de los justos

'La dictadura de la virtud es una de las peores dictaduras que se hayan imaginado y realizado. Se implanta la inquisición, los servicios de inteligencia, los censores doctrinales, los tribunales de ética. Cuantos no se ajustan a los patrones de virtud fijados van a parar a las cárceles, a los campos de concentración o son eliminados' Ruben Dri

'Los hombres, en esta condición predominante, se apegan a la ilusión de que son mejores que los demás, y vuelcan toda su energía a sostener y fortalecer esta imagen. Para que otros también vean esta fachada encantadora, jamás revelan sus verdaderos sentimientos. Aunque actúan con bondad, la fuerza que los impulsa es el deseo devorador de superar a todos'
Daisaku Ikeda 

Una antigua sentencia latina dice: summun ius, summa iniuria.  Es decir, la máxima justicia es la mayor injusticia.

Esa paradójica afirmación encierra una profunda sabiduría. Una cuyo alcance, a nuestro juicio, va más allá del campo específico de la justicia institucional, sea civil, religiosa, militar u otra.  Pues, la sentencia nos habla de la relación entre la conciencia humana encarnada en el mundo, y los ideales universales abstractos en cualquier nivel de sentido que se los considere.

La paradoja señala que cuando se quiere aplicar un ideal universal y abstracto, cualquiera que sea, al mundo concreto, el ideal invierte su sentido... 

Y tan pronto se capta el nudo vital de la cuestión, se capta también que no podría ser de otra manera. Pues el mundo es una fina, compleja y cambiante malla de particularidades, interdependencias y contradicciones. Y, por lo mismo, contiene siempre algo más que aquello que está considerado y/o supuesto en el ideal concebido en abstracto. 

Por eso, quien se presume justo, quien cree ser recto (ya sea en el orden moral, político, religioso, epistemológico, u otro) es siempre, en alguna medida, hipócrita y cruel. 

La humanidad ha conocido en diversas culturas y épocas,  y en distintos dominios de la existencia, numerosos ejemplos paradigmáticos de lo que decimos: 

El religioso que tortura y mata en nombre de la justicia divina; el revolucionario que implanta una tiranía en nombre de la justicia social; el  político que instaura una hegemonía coercitiva en nombre de una noción de 'pueblo' de la que se han suprimido las singularidades que conforman al pueblo real; el tradicionalista que demoniza al mundo moderno, incluidas las tradiciones que sobreviven en él,  en nombre de una tradición pura inexistente; el moralista que condena y humilla al prójimo por inclinaciones y debilidades cuya posibilidad intuye en sí mismo pero no puede aceptar; etc. 

No es difícil ver que la destructividad de los justos proviene de su unilateralidad.  Pero esa unilateralidad se alimenta, a su vez, de otra cosa: se alimenta de la vieja pasión humana de afirmarse a sí mismo en desmedro de los otros.    

Pues, al afirmar unilateralmente su ideal, el justo se afirma a sí mismo. Al condenar, impugnar y excluir al otro en nombre de ese ideal, se complace en la satisfacción ilusoria de ser distinto y superior a aquello que rechaza. Así, al condenar, se exime de falta; al impugnar, se valida a sí mismo; al excluir, se afirma en su propia identidad. 

La verdadera pasión del justo, entonces, no es el ideal que proclama sino él mismo; es decir, su propio ego.  

Así, el justo no quiere tanto realizar su ideal como escapar de la escisión interior que lo acicatea constantemente y no lo deja en paz.  Pues, el justo también, como esos otros a los que condena, pertenece al mundo. Por lo tanto, ni su propia conciencia ni su existencia concreta encajan nunca perfectamente en el ideal. 

Ahora bien, esa figura humana que aquí, ad hoc, hemos llamado el 'justo', se corresponde, salvando las distancias, con aquello que Hegel denominaba el 'alma bella'. 

El alma bella es el  alma que se presume pura porque se instala de manera abstracta en un ideal universal exento de las contradicciones y limitaciones particulares de la vida concreta.  Y al asumir el contenido puro y el valor incontaminado de ese ideal como si fueran suyos, el alma bella se afirma a sí misma, mientras condena a los otros, sin comprender la falsedad que subyace a su postura. 

Como dice Hegel, el alma bella 'contrapone al mal la belleza de su alma', sin poder reconocer que en ese mismo enjuiciamiento del otro y en esa salvaguarda de sí misma consiste su propio mal.    

Pero, Hegel no concebía al alma bella como un simple tipo psicológico, es decir como un tipo humano dentro del cual quedarían subsumidos unos individuos y no otros, sino como una figura 'ontológica' de la conciencia como tal.  

De modo que todos, en algún momento y en algún contexto, pasamos por dicha figura. Es decir, somos definidos en nuestro modo de ser y de comprender por la figura del alma bella. 

Así, y esto es importante para no caer en la misma ilusión que comentamos, comprender la hipocresía y crueldad del justo, en cualquier ámbito, no consiste en limitarse a reconocerla allí donde se manifiesta sino en asumir la verdad de esa figura como una posibilidad inherente a la condición humana. Y por lo tanto como una posibilidad latente en cada uno de nosotros.

Asumir como propia esa figura a fin de superarla, supone el reconocimiento de la escisión interior que el justo niega y rechaza expulsándola hacia afuera. Y ese reconocimiento de la propia escisión es, a la vez y por su misma naturaleza, el reconocimiento de los otros y de la mutua implicación entre nosotros y ellos.   

El budismo llama a esa mutua implicación: interdependencia.  Pero interdependencia, en este contexto, no alude a un lazo exterior entre seres existentes cada uno de por sí y condicionados por su mutua dependencia, sino al profundo misterio por el que cada uno es, en esencia, a la vez el mismo y el otro. 

Para decirlo con las palabras de ese singular artista y pensador que fue Macedonio Fernández:

"... donde quiera que alguien se reconoce a sí, ese eres tú"  

Por eso, la justicia, lo 'recto' en cualquier nivel de sentido que se lo considere, no se realiza por la sujeción exterior a una norma o un ideal concebido en abstracto, sino a través de un ethos comunitario capaz de orientar interiormente a los involucrados y de elevarlos por encima de sus limitaciones individuales.   

En definitiva se trata de la diferencia entre la ley abstracta que quiere imponerse exteriormente a todos, y el genuino principio (arché) interiormente reconocido y que, por lo tanto, mueve a los seres desde dentro y los conduce hacia sí.  




Referencias:
La cita de Rubén Dri está tomada de su libro 'Razón y libertad' {editado por Biblos, Bs. As.}. 

Las palabras de Ikeda pertenecen a su obra 'Desvelando los misterios del nacimiento y la muerte' {editado por Emecé, Bs. As.}. 

El origen de la sentencia latina se pierde en la noche de los tiempos. Pero se sabe que aparece, en el siglo I a.C., citada como frase proverbial en la obra Cicerón 'De Officiis'. 
    
Hegel desarrolla la figura del alma bella en el capítulo VI de su 'Fenomenología del Espíritu' {editado por FCE, México}.

La noción de interdependencia en el budismo aparece en los más antiguos sutras como doctrina del 'origen dependiente', y luego adquiere diversos desarrollos, particularmente en el seno del movimiento Mahayana. Entre las elaboraciones más acabadas de dicha doctrina se encuentra la enseñanza de la 'posesión mutua de los diez estados'.  En el libro de Ikeda que citamos arriba puede leerse una presentación somera de la misma, y también en su escrito 'La vida, un enigma' {Emecé, Bs. As.}.

La frase de Macedonio Fernández pertenece a su reflexión 'El ensueño es un trámite', y forma parte de la colección de textos metafísicos del autor agrupados con el título 'No toda es vigilia la de los ojos abiertos' {Centro editor de América Latina, de Bs. As.}. 

7/1/12

Vigencia de la esclavitud

"¿Y este recuperar uno el conocimiento de sí mismo, no es recordar?"
Platón

"La memoria trae a la conciencia los arquetipos, los personajes y acontecimientos fundantes, aquellos que tuvieron lugar en el origen de todo sujeto, ya se trate del sujeto individual que es cada uno de nosotros, ya del sujeto colectivo como la tribu, el clan, la polis, el feudo, el Estado, la iglesia, la clase social o la universidad"
Ruben Dri

Se ha dicho que todo pueblo, como todo individuo, tiene una misión específica que cumplir en el mundo. Misión que, a la vez,  concierne, de uno u otro modo, al todo de la humanidad. 

Pues bien, el pueblo de Haití tuvo la misión de liberarse a sí mismo de la esclavitud. Y con ello dar al mundo un testimonio y una enseñanza acerca del significado universal de la esclavitud y de la liberación.      

La historia de Haití es la historia del crimen por el que muchos hombres y mujeres fueron arrancados del entramado vital y simbólico que definía su existencia, para ser sometidos a la esclavitud.  Así como de la dura recuperación y reconstrucción de ese entramado, la valiente lucha por la libertad y la liberación final de la esclavitud.

Se trata de una historia sagrada. Y una historia sagrada desborda los datos empíricos considerados  en su significación social y política, pues los integra al plano del alma y su relación con el mundo del espíritu.

Esa historia señala hacia un arquetipo que está más allá de la causalidad histórica; y que puede ser reconocido también en la historia de otros pueblos, así como en diversos relatos mitológicos, visionarios y escrituras sagradas.

Así, por ejemplo, el pueblo judío, que experimentó en su propia historia la esclavitud y la liberación,  rememora, desde hace siglos, el  libro bíblico Deuteronomio. En el cual se lee, entre otras cosas, lo siguiente:  

"... y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros dura servidumbre. Y clamamos a Jehová el Dios de nuestros padres; y Jehová oyó nuestra voz, y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión; y Jehová nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con grande espanto, y con señales y con milagros"

Pero esa epopeya de esclavitud, aflicción y posterior liberación con el auxilio divino, es, como venimos diciendo, un arquetipo universal de la humanidad.  Para decirlo con las palabras de un estudioso de la tradición espiritual judía, Fredrich Weinreb:

"¿Acaso el éxodo de Egipto no es el patrón con el cual está sellado cada nacimiento y cada muerte individual?"

De modo que aproximarse a la experiencia de Haití de cara al arquetipo que la misma revela, es algo muy distinto a estudiarla en la perspectiva de una causalidad socio política. Pues en una historia sagrada, en una ‘hiero historia’ para usar una expresión de Henry Corbin, los acontecimientos son a la vez  hechos, significaciones y teofanías.

En palabras del propio Corbin:

"Lo que nosotros percibimos como un acontecimiento de la historia puede haber sido percibido, y serlo actualmente, como algo que sucede en el plano de una hierohistoria y que no ofrece significado sino en relación a una metahistoria"

Hiero-historia y meta-historia que no niegan la historia como tal sino que integran la exterioridad de sus evidencias empíricas, y las explicaciones racionales que pretenden dar cuenta de las mismas,  a la interioridad del alma humana y su relación con los planos trascendentes de la existencia.   

Entonces,  ¿qué nos enseña la teofanía histórica de la liberación de Haití? 

Nos enseña, entre otras cosas, que los esclavos secuestrados de tierras africanas no sólo fueron sometidos, maltratados y abusados de diversos modos, sino que, ante todo, fueron despojados de su memoria.  Y por lo tanto, despojados de la trama constitutiva de su ser y su identidad.

A ese proceso de despojamiento, a ese vaciamiento de la condición humana de esos hombres y mujeres, lo llamaremos, inspirados en  el intelectual haitiano Laënnec Hurbon,  la operación amnésica.  

Pues, la esclavitud consiste, ante todo, en la destrucción de la memoria.  Sea bajo la forma de un vaciamiento, de una usurpación, de una distorsión o de otras formas.   

Pero, aquí no hablamos de la memoria exterior, es decir de la facultad de recordar hechos pasados, sino de una memoria más esencial.  Esa memoria a la que aluden la frase de Platón y el  pasaje de Rubén Dri que citamos en el epígrafe: la  memoria que posibilita a cada pueblo, cada grupo, y cada individuo, el reconocimiento de sí mismo.  

Dice Laënnec Hurbon:

"El esclavo deportado de África debió pasar por una amnesia cultural para ser reducido a su condición de esclavo. Es decir, devino un ser desnudo, despojado, sin predecesores, sin descendentes, sin origen. Un ser socialmente muerto..."

Esa ‘amnesia’, esa ‘muerte social’, esa reducción del otro a la condición de objeto, no podría provocarse por la sola fuerza y violencia físicas, sino que requiere de un proceso más sutil.  Requiere de una acción de avasallamiento que concierne al entramado vital y simbólico, a toda la fina malla  de interdependencias corporales, psíquicas y espirituales, sin la cual ningún hombre podría ser tal.

La operación amnésica de los esclavos haitianos comenzó con el secuestro y el destierro, siguió con el sometimiento a una autoridad y un modo de vida que les era totalmente ajeno, implicó la privación de todo derecho, y se perfeccionó con el bautismo católico impuesto por decreto real de la corona francesa y administrado por el clero colonial.      

Así, de un modo muy concreto se los despojó de su tierra, de su libertad, de su entorno humano, de su cultura, y de su propia relación con lo divino.

Es claro que, como planteaba Hegel, el esclavismo implica una absoluta negativa a brindarle al otro el mismo reconocimiento que se exige para sí. Y por lo tanto, una negativa absoluta a reconocer al otro en su condición humana.  

Pues, el esclavismo no consiste tanto en la explotación abusiva y violenta, que es, más bien, su efecto, sino en la arrogancia omnipotente por la que alguien se quiere a sí mismo absoluto frente al otro.  Y esa autoafirmación absoluta implica necesariamente negar al otro, reduciéndolo a la dimensión de un mero objeto o bien aniquilándolo.

A la inversa, el mutuo reconocimiento de los hombres constituye el ámbito propicio para la libertad. 

Y bien, los esclavos haitianos pudieron recordar el origen y los símbolos que tenían en común, y a partir de ese mutuo reconocimiento lograron superar la amnesia. Entonces, se constituyeron como una comunidad verdaderamente humana y capaz de luchar por su libertad.     

Dice al respecto Laënnec Hurbon:

“La primer fase de la revolución de los esclavos a sido justamente el trabajo de reconstrucción / reconstitución de una cultura propia a través de la recreación del tiempo y del espacio, y por lo tanto el acceso a nueva relación con el origen, es decir con el África perdida”

Pero esa ‘reconstrucción de una cultura propia’ de la que habla Hurbon, suponía algo más que lo que el hombre moderno y secularizado de hoy suele asociar a la idea de cultura... 

Sucedió que entre los hombres y mujeres que fueron secuestrados y transportados al Caribe, a la isla llamada, en ese entonces, Saint Domingue,  viajaban sacerdotes.  Es decir, iniciados en la antiquísima ciencia sagrada del África. Ciencia que comprendía una teúrgia, una magia y una  medicina.  

Así, tan pronto pudieron, esos sacerdotes comenzaron un difícil proceso de reconstrucción de su sabiduría hierática. Bajo condiciones de extrema indigencia y coacción, lograron   reconstruir los ritos y la simbólica esencial de sus antiguas tradiciones y transmitirla  a los otros esclavos.  Fruto de esa reconstrucción y transmisión es el vudú haitiano.  

Y el vudú devolvió a los esclavos nada menos que su libertad... 

En palabras de otro intelectual haitiano, el escritor y vuduísta Milo Rigaud:

"... los sacerdotes del Vudú consultaron a las deidades y aprendieron de ellas, por vía de revelaciones sobrenaturales, el modo en que la batalla religiosa y política debía llevarse a cabo para alcanzar la victoria"

De modo que tras siglo y medio de esclavitud, siglo y medio también de lenta y penosa reconstrucción del vudú, en la noche del  14 de Agosto de 1791, en un lugar llamado Bois Caiman, un grupo de esclavos bajo la dirección de sus  sacerdotes celebró un rito vudú e invocó la ayuda del Dios supremo y de las grandes deidades de la tradición africana.    

Así, los esclavos superaron la amnesia destructiva a la que habían sido sometidos por los traficantes, los colonos, los reyes, y la Iglesia Católica. Ya que recordaron no sólo sus raíces culturales, su  origen y su dignidad, sino también, y esencialmente, su lazo con una realidad de orden trascendente.  

A la semana siguiente, bajo la dirección de sus deidades, los esclavos se lanzaron sobre sus opresores y los vencieron. 

La reacción de los esclavistas no se hizo esperar.  Por eso, tras el asalto inicial, siguieron doce años de dura y complicada lucha que culminaron con el triunfo del pueblo haitiano y el establecimiento de una república independiente. El primero de Enero de 1804 Haití se  estableció como la primera república negra del mundo.

El arquetipo de la liberación es claro:   se trata de la memoria recuperada.  Pero de una  memoria que no remite al  pasado sino a la verdad.  Una memoria en la que las representaciones del pasado (sean míticas o históricas) no hablan, al menos no principalmente, de acontecimientos ocurridos en otro tiempo sino que dan forma al reconocimiento del propio ser.  

Así, esas representaciones son, en esencia, las figuras mediante las cuales un pueblo, un grupo,  o un individuo recuperan, y a la vez constituyen, su identidad y su ser.    

A la inversa, el arquetipo enseña también que en toda forma de esclavitud, y de modo general en toda forma de abuso, se niega el reconocimiento del otro y se opera sobre el mismo algún grado de amnesia destructiva.   

Pues, tanto en las dictaduras y autocracias políticas, como en la trata de personas, en el abuso doméstico, y en la acción persuasiva a gran escala de la publicidad de las grandes corporaciones empresariales, y en muchas otras formas de avasallamiento individual y social,  se opera de algún tipo y grado de amnesia disolvente y distorsiva sobre los otros.       

Por eso,  los pueblos, grupos e individuos que fueron sometidos a la esclavitud o al abuso, en cualquiera de sus formas, y lograron liberarse, suelen luchar, y con mucha razón, en contra del olvido. 

Así, los judíos después del genocidio nazi, los sudafricanos tras la caída del apartheid, las democracias latinoamericanas tras el terrorismo de Estado, Etc.  

Y en un terreno distinto pero congruente con lo que decimos, no nos parece extraño que los especialistas en abuso infantil informen que el olvido o el recuerdo distorsionado del hecho abusivo sean muy frecuentes entre quienes lo padecieron. Ni nos sorprende que el recuerdo y la clarificación del abuso se consideren sumamente importantes, a pesar del dolor que acarrean, para la sanación de sus secuelas psicológicas.  

Ahora bien, y para ir terminando, la superación de la amnesia, la memoria recuperada, el recuerdo interiorizante, el reconocimiento de sí, son distintas modalidades del antiguo misterio, de inagotable significación, de Mnemosine.

Aquella fuente de la Memoria que inspiró a Platón su doctrina de la reminiscencia. En el marco de la cual el filósofo concibió a la anamnesis, el recuerdo,  como el resorte interno del conocimiento y del camino hacia la  libertad. 

En fin, hoy el pueblo de Haití sigue padeciendo una operación amnésica  dirigida específicamente contra el vudú, y perpetrada simultáneamente, a pesar de sus diferencias y rivalidades, por grupos activistas seculares, cristianos protestantes y católicos. 

A los cuales habría que agregar, aunque en otro plano, la acción a la vez estigmatizadora y ridiculizante de Hollywood; así como el efecto distorsivo del  comercialismo que, con su oportunismo y falta de seriedad, instala socialmente la imagen de un ‘vudú’ reducido a unos procedimientos de magia inferior para atraer amantes, conseguir trabajo o dañar a los enemigos.         

Pero, no sólo Haití y el vudú son objeto de una constante operación amnésica por parte de los colonizadores de conciencias, sino también otros pueblos, grupos e individuos, otras constelaciones de sentido, a lo largo y ancho de todo el planeta.

La esclavitud sigue vigente…  

Sin embargo, la gran lección del pueblo haitiano, es decir la enseñanza y el simbolismo inscritos en los hechos mismos de su  esclavitud y liberación, no puede dejar de ser escuchada ahí donde alguien sea capaz, todavía, de recuperar la  memoria de su propia humanidad…     

La esclavitud según William Blake 

Referencias:
La frase de Platón que utilizamos en el epígrafe pertenece al diálogo ‘Menon’ {Porrúa, Argentina, México}. En Internet se encuentran varias ediciones digitales de dicho diálogo. Entre ellas la siguiente: Pinche para ir

La cita de Rubén Dri del epígrafe está tomada de su estudio sobre los capítulos finales de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, y publicado con el título ‘La utopía que todo lo mueve’ {Biblos, Bs. As.}         

Con respecto al tipo de estudios que en el post hemos llamado  'socio políticos', y a pesar de la distancia que tomamos al respecto, hay uno que merece ser mencionado. Se trata  de 'Hegel y Haití', de Susan Buck Mors {editado por Norma}. Existe una edición digital en Internet:  Pinche para ir

Ese libro nos parece interesante por dos razones.  Por un lado, porque intenta vincular las ideas de Hegel sobre la esclavitud con la revolución de Haití. Y por otro lado, porque si bien la autora da muestras de no comprender claramente la significación del vudú en la liberación, al menos vislumbra su importancia. Y alcanza a vislumbrar  también las relaciones de muto reconocimiento que se establecieron entre vuduístas haitianos y masones europeos anti esclavistas.   

Dicho sea de paso, tras la constitución de la república de Haití, la relación entre vudú y masonería continuó, y fue causa de una gran preocupación en los sectores católicos europeos.  Pues, para esos sectores, a la amenaza mundial de la que consideraban una 'secta satánica', es decir la Masonería, se agregó en Haití la amenaza de la que llamaron la 'masonería negra' y a la cual consideraban igualmente 'diabólica' pero además 'antropófaga'.   

Al respecto puede leerse una interesante recopilación de documentos publicada en la website de la Universidad de Quebec: 'Documents sur la lutte de l’Église catholique contre le vaudou en Haïti au 19e siècle'Pinche para ir

La cita de Henry Corbin está tomada de su escrito ‘De la gnosis antigua a la gnosis ismailí’, incluido en ‘Tiempo cíclico y gnosis ismailí’ {Biblioteca Nueva, Madrid}.

Cabe señalar que Corbin ha planteado la necesidad de rescatar la dimensión de la hiero-historia en  muchos de sus trabajos. Con particular insistencia ese tema aparece en los textos breves que conforman  ‘La Imago Templi frente a las normas profanas’, publicado, junto a otros estudios, en el volumen titulado ‘Templo y contemplación’  {ed. Trotta, Madrid}.    

El pasaje del Deuteronomio corresponde a 26, 6-8 y se encuentra en la Biblia {Reina Valera, Sociedades bíblicas en América Latina}

La cita de Fredrich Weinreb pertenece a su libro 'El Yo oculto' {ed. Sigal, Bs. As.}. 

Los dos pasajes de Laënnec Hurbon pertenecen al texto ‘La révolution haïtienne: une avancée postcoloniale'.  Una edición digital del mismo se encuentra en el sitio de la Universidad de Quebec: Pinche para ir 

Hegel desarrolla su famosa dialéctica del amo y el esclavo, y la lucha por el reconocimiento, en el capítulo IV de su 'Fenomenología del Espíritu' {FCE, México}

La cita de Milo Rigaud pertenece a su libro ‘Secrets of Voodoo’ {City Lights Books, San Francisco}

De nuestra parte, hemos publicado en Internet un breve artículo, sin otra pretensión que el recuerdo y el homenaje, sobre el vudú y la liberación de Haití: 'Vudú y liberación' {Pinche para ir