19/3/12

Inteligibilidad y orientación

"Los modos de comprender están esencialmente en función de los modos de ser. Todo cambio en el modo de comprender es concomitante con un cambio en el modo de ser"   
Henry Corbin

La inteligibilidad del mundo, y del más allá del mismo, es indisociable de la orientación interior del ser que los comprende. Y otro tanto puede decirse de la inteligibilidad de todo aspecto determinado del mundo y del más allá.

Pues, como señala Corbin en nuestro epígrafe, todo modo de comprender se corresponde con un modo de ser; y todo modo de ser es correlativo a un modo de comprender. El modi essendi y el modi intelligendi se implican recíprocamente.

Pero, cabe aclarar, los 'modos de ser y de comprender', en este contexto, no pertenecen al orden de las inclinaciones y preferencias personales o culturales, como cuando se habla de las 'maneras de ser', sino que alude a modalidades ontológicas. Es decir a estados o modos de conocimiento y de manifestación del ser de los seres.
   
Así,  toda comprensión del mundo, y del más allá, es posibilitada por una orientación del ser; justamente por la orientación implicada en su modo de ser.  Y, recíprocamente, toda orientación del ser abre, es decir posibilita, el acceso a un campo u horizonte de comprensión. 

Por eso, hay orientaciones del ser que excluyen de suyo ciertas posibilidades de comprensión, mientras que otras orientaciones las propician. 

Las diferentes orientaciones del ser correspondientes a diferentes modos del comprender pueden reconocerse tanto en fenómenos de gran escala, por ejemplo cuando se consideran diversas culturas o bien ciertas 'épocas' dentro de una misma cultura, como en casos más acotados y aparentemente muy cercanos entre sí, por ejemplo en la diferencia entre Platón y Aristóteles o entre Hegel y Marx.        

Que Aristóteles no pudiera reconocer la realidad viviente de los arquetipos trascendentes de Platón, ni Marx pudiera integrar la historia al espíritu absoluto como hizo Hegel, es algo que remite a sus diferencias de orientación.

Y esas diferencias de orientación abren, en cada caso, distintas posibilidades de comprensión y de ser. Así, Platón y Aristóteles no sólo concibieron de distinta manera el mundo que tenían en común, sino que, sensu stricto,  con respecto a ciertas cosas estaban situados ontológicamente en mundos diferentes. Y lo mismo puede decirse de Hegel y Marx.        

Ahora bien, desde esta perspectiva la discusión entre creyentes y agnósticos, así como entre metafísicos y nihilistas, se presenta como una cuestión de orientación.  Veamos esto último, al menos en sus rasgos más generales:  

Si conforme a lo que venimos diciendo se examina la conocida sentencia teológica 'credo ut intelligam', es decir creo para entender, se reconoce, entre otras cosas, lo siguiente: 

Es claro que el  'credo' ahí, la fe, no alude a la adhesión ciega (una adhesión carente de inteligencia) a creencias o enunciados dogmáticos.  Pues, así como de un objeto inanimado o muerto no podría derivar la vida, de una adhesión ciega no podría nunca derivarse una intelección.  Una intelección sólo es posible a partir de un principio intelectual; es decir de un intelecto.  

De modo que si del 'credo' resulta una intelección, es porque ese creer es ya en sí mismo un modo de participación en un principio intelectual. La fe, entonces, a la luz de esa sentencia, es un modo de participación en el intelecto o principio intelectual que hace posible la comprensión de ciertas cosas atinentes a lo divino. Cosas cuya comprensión resulta inaccesible para quien no cree.  

Dicho sea de paso, la fe no es el único modo de participación en un principio intelectual capaz de abrir a la comprensión de realidades divinas, realidades habitualmente cerradas para el agnóstico, pero basta para ilustrar el tema que tratamos.  Ya que con sólo reparar en la dimensión intelectual de la fe, una dimensión que tiende a ser olvidada debido a la sobrevaloración de sus aspectos emocionales, se vislumbra la relación entre la orientación interior de un ser y las posibilidades de comprensión que se abren o se cierran para ese mismo ser.     

El nihilismo, por su parte, puede ser sintetizado y expresado también por medio de una sentencia; aquella que dice: no hay nada detrás del texto; o nada, si se prefiere, detrás del discurso.

Esa premisa, y la orientación que supone, propiciaron una mayor comprensión, por lo menos desde cierto ángulo, del fenómeno de la representación y del lenguaje. Indicación de lo cual es el auge y la difusión que adquirieron en la post modernidad los estudios y debates en el campo de la lingüística, la semiología, la semántica, y otras disciplinas afines    

Pero esa expansión en determinadas áreas del saber y de la cultura se pagó al precio de la clausura, el cierre, de todo horizonte trascendente. Ya que si no hay nada detrás del discurso, no hay nada tampoco, al menos nada inteligible,  más allá de las representaciones culturales y del mundo empírico. 

El nihilismo, así, es una suerte de dogma invertido. Uno que más que imponer la aceptación de ciertas ideas y representaciones cierra todo acceso hacia determinadas posibilidades de ser y de comprender; puesto que se sitúa a priori en una posición, una orientación, que las vuelve inaccesibles.    

Ahora bien, el dogma nihilista adquiere toda su fuerza nihilizante, todo su poder disolvente, de una orientación que no es universal ni necesaria.  Por eso puede ser rebatido. Pero rebatir al nihilismo no significa oponerle un argumento contrario a sus premisas; como quien opone lo verdadero a lo falso; pues aquí no se trata de una cuestión de pura lógica; sino realizar, justamente, un cambio de orientación.  

Y ese cambio de orientación hace presente una posibilidad que en el nihilismo permanece cerrada:  el ingreso al mundo de los símbolos.

Pero de los símbolos entendidos no en sentido semiológico, como meros productos de una codificación cultural, sino como puentes entre los distintos niveles del ser y del conocer.  En palabras de Corbin:  

"El símbolo garantiza la correspondencia de dos universos que están en niveles ontológicos distintos; es el medio, el único medio, de penetración en lo invisible, en el mundo del misterio, en lo esotérico"

El símbolo, así, es el atanor secreto en el cual,  a cubierto de la mirada ordinaria, lo existente y lo pensado se transmutan en diferentes, y más sutiles, modalidades de ser y conocimiento...



Referencias:
La cita del epígrafe fue extraída de la entrevista de Phillipe Nemo a Henry Corbin publicada con el título 'De Heidegger a Sohrawardi', e incluida en la antología de textos de Corbin titulada 'El Imam oculto' {Losada, Bs. As.}.

Las palabras de Corbin hacia el final del post pertenecen a su texto 'Mística y humor', incluido en la misma antología mencionada arriba.

El concepto de 'orientación' lo analiza Corbin en el capítulo del mismo nombre de su libro 'El hombre de luz en el sufismo iranio' {Siruela, Madrid.}.

La sentencia latina que comentamos aparece en la obra de San Anselmo 'Proslogion', capítulo I {Tecnos, Madrid}.

Cabe señalar que dentro del mundo cristiano esa idea se remonta por lo menos hasta Clemente de Alejandría, quien dijo: "Así que por la sola fe se puede alcanzar lo que es el principio del universo".  Esa afirmación se encuentra en su obra 'Los tapices', libro II, capítulo IV, incluido en la antología 'Los filósofos medievales' {BAC, Madrid.}.    

3/3/12

El método del exilio

"Nuestras medidas sólo valen para el mundo del exilio, porque nos son dadas por la forma misma del exilio"
Henry Corbin

En las primeras décadas del siglo XX, el pedagogo norteamericano John Dewey, a quien no seguimos en la orientación general de su pensamiento pero reconocemos el acierto de varias de sus ideas, se preocupaba por los efectos negativos de una pedagogía que tendía a disociar los métodos de enseñanza y las materias que por su intermedio se estudiaban. 

Esa preocupación llevó a Dewey a reflexionar acerca del método en general y su relación con el conocimiento y la realidad. Y a partir de esa reflexión concluyó que la concepción distorsionada que se tenía del método pedagógico era tributaria de un dualismo gnoseológico  profundamente arraigado en la cultura.  En sus palabras:

"La idea de que el espíritu y el mundo de las cosas y personas son dos reinos separados e independientes -una teoría que filosóficamente se conoce como dualismo-, lleva consigo la conclusión de que el método y la materia de instrucción son cosas separadas"
  
Hoy, casi cien años después, debido a la expansión y consolidación mundial del imperio científico-técnico y del marketing, las inquietudes de Dewey no sólo tienen vigencia sino que conciernen, más allá de la educación, a la sociedad en su conjunto.  Ya que es la sociedad en su totalidad la que está siendo afectada por una concepción distorsiva del método.     

Pero, para comprender el problema en su verdadero alcance hay que comenzar por reconocer lo siguiente: el pensamiento humano no se aplica externamente a las cosas que piensa, como un alfarero aplica su voluntad y sus instrumentos a la arcilla que moldea, sino que se configura a sí mismo al dar forma a lo pensado.

Por lo tanto, todo modo de comprender el mundo es siempre, a la vez, un modo de autocomprensión del ser que lo comprende.   

Por eso el método no es un instrumento totalmente exterior al sujeto que lo utiliza y a las cosas que metodiza, sino que supone una comprensión de las cosas, un modo de concebirlas, solidario de la comprensión del propio método y del sujeto que lo implementa.    

Así, la conciencia que investiga, la cultura que orienta dicha conciencia, el método, y las cosas investigadas a través del método, se encuentran, todos, inextricablemente ligados. 

De ahí que, de cara a la situación actual del mundo, cabe preguntarse:  ¿cuál es nuestro modo de ser,  quiénes entendemos ser, cómo percibimos nuestro mundo, desde que todo o casi todo se define hoy, y se decide,  estadísticamente? 

Ahora bien, se pensará, tal vez, que las estadísticas constituyen un asunto lejano y propio de especialistas. Lo cual cuestiona la relevancia y el alcance general de esas preguntas... 

Sin embargo, basta con reparar en el papel que las estadísticas juegan en la sociedad para comprender hasta qué punto esas preguntas conciernen a todo el mundo: estrategias políticas, de mercado, iniciativas de prensa, de publicidad, estándares de salud social e individual, recomendaciones médicas, alimenticias, sexuales, legislación  ecológica, legitimación o rechazo de teorías científicas, decisiones industriales de diverso tipo, y muchas otras cosas,  todas ellas con una incidencia concreta sobre la vida de la gente, se basan, y no de manera circunstancial sino sistemática, en información estadística. 

Pero frente a eso se pensará, tal vez, que no es posible entender las implicaciones de esa omnipresencia del método estadístico si no se sabe qué es la estadística... 

Pues bien, al respecto,  y dado que aquí no nos interesa la organización formal, ni el soporte matemático, ni la implementación práctica de las estadísticas, sino solamente su orientación gnoseológica, proponemos al lector la siguiente caracterización:      

En esencia, la estadística constituye un método para comparar información sobre fenómenos que previamente han sido reducidos a datos  cuantificables. 

Dicho de otro modo, el objeto de estudio que ha de ser tratado estadísticamente, en cualquier ámbito de la realidad que se considere, debe ser percibido y pensado como un conjunto de datos susceptibles de cuantificación. Pues de otro modo no se lo podría tratar estadísticamente; y si se lo hiciera los resultados carecerían de toda relevancia ya que la brecha entre el método y el objeto de estudio sería insalvable.          

Así, la reducción de la realidad a la noción de dato cuantificable es el corazón del método estadístico. O si se quiere, la reducción de la realidad a modos de ser cuantificables define el eje y la orientación epistemológica de la estadística. 

Entonces, y dado que esa reducción no podría realizarse sin consecuencias, ya que todo modo de comprender es también un modo de autocomprensión y de ser, preguntamos otra vez:  ¿qué tipo de humanidad es una tal que hace de las estadísticas la norma general de su existencia y de su modo de comprender el mundo?   

Dejamos al lector la tarea de meditar, si lo desea, en esa pregunta; así como en las diversas implicaciones del tema que comentamos.    

De nuestra parte, y para terminar, queremos llamar la atención sobre la frase de Henry Corbin que hemos citado en nuestro epígrafe.  Pues, las 'medidas'  a las que alude  Corbin allí incluyen la cuantificación y la estadística. Aunque, cabe aclararlo, en su obra esa referencia a las 'medidas' es mucho más amplia, ya que remite a la racionalidad 'profana', y a sus normas, en general. 

Pero dado que nuestro tema queda comprendido por la observación de Corbin, podemos considerar a la misma como una respuesta a la pregunta que hicimos más arriba.  Así,  ese lúcido teósofo y esoterista contemporáneo nos dice ahí que la humanidad por la cual nos preguntamos en este post es la humanidad del exilio.

Y una humanidad exiliada, en este contexto, es aquella que se ha extraviado de sí misma porque ha perdido su referencia originaria a un más allá de las evidencias empíricas y los dictados de la razón científico-técnica.

Una humanidad que, queriendo controlarlo todo, ignora nada menos que aquello que la hace absolutamente irreductible a un mero dato cuantificable; e ignora también, y por lo mismo, aquello que la sitúa más allá del alcance de cualquier estrategia de persuasión y control social. 


Referencias:
-La cita de Henry Corbin pertenece al texto 'La imago templi frente a las normas profanas', incluido en su obra 'Templo y contemplación' {editado por Trotta, Madrid}

-La cita de John Dewey pertenece a un fragmento de su obra 'Democracia y educación' incluido en la antología seleccionada por Ricardo Nassif en su libro 'Dewey, su pensamiento pedagógico' {Centro Editor de América Latina, Bs. As.}