EL GALLO

Verdad y rectitud

2012-02-16T21:33:00.008-03:00

Ahí donde todavía existe la noción de verdad; es decir ahí donde no rige ni ese nihilismo que cree poder decir 'adiós a la verdad', como pretende Vattimo, ni un duro pragmatismo para el cual no hay verdad sino sólo intereses y resultados; ahí donde todavía la verdad es una cuestión relevante, decíamos, se plantea necesariamente el problema de la relación entre la verdad como tal y las formas que le sirven de soporte y medio de expresión.

Es con respecto a ese campo de problemas, el de la verdad y sus mediaciones, que hoy queremos compartir con los lectores un interesante relato de la tradición islámica. Pues aunque este no es un blog musulmán, ni religioso, la enseñanza de ese relato, entendemos, puede transponerse a distintos niveles de significación y ámbitos de existencia más allá del sentido específico que adquiere dentro de su tradición. El relato dice así:

En cierta ocasión un sheij, es decir un maestro en asuntos espirituales, se reunió con un grupo de fieles para realizar de manera comunitaria la oración conocida en árabe como 'salat'. El salat, cabe aclarar, es una oración cuya forma está totalmente definida. Pues consiste de una secuencia ordenada de movimientos físicos, y unas oraciones que deben coordinarse con los mismos.

Pues bien, el grupo, de acuerdo a su tradición, se formó en hilera, se orientó hacia la Meca y realizó el salat en completa armonía. Sin embargo, mientras realizaban la oración el sheij pudo observar de reojo que uno de los hombres del grupo no ejecutaba correctamente los movimientos. Por eso, una vez que el salat hubo terminado, el sheij se dirigió ese hombre y, frente a todos, le preguntó con una voz de la cual emanaba autoridad y calidez:

-¿Cómo te llamas hermano?

- Me llamo Salman, contestó el hombre.

Tras lo cual el sheij, amable, preguntó:

- Dime Salman ¿estás seguro de tu salat?

Frente a esa pregunta Salman, que era un hombre rústico pero nada tonto, comprendiendo que algo no andaba bien, contestó:

-No sé, dímelo tú sheij. Pues tú eres quien sabe de estas cosas.

La respuesta humilde de Salman gustó al sheij, y también despertó la empatía de todo el grupo. Entonces el sheij, siempre cuidando de no amedrentar a su interlocutor, le propuso que practicaran juntos el salat a fin de perfeccionarlo. Así, dijo el sheij:

-Yo te mostraré mi salat y tú, hermano Salman, debes observar atentamente para memorizar la forma correcta de hacerlo.

Salman asintió con la cabeza. Y a continuación el sheij realizó delante de todos un salat perfectamente ejecutado y armónico. Luego le dijo a Salman que hiciera lo propio. Salman, entonces, y para alegría de todos, hizo un salat tan perfecto como el que le había mostrado el sheij. A raíz de lo cual el sheij exclamó casi eufórico:

- ¡Muy bien hermano! ¡muy bien!

Y todos alrededor aprobaron con la cabeza y sonrieron; y Salman también sonrió. Pero el sheij quería asegurarse de que Salman no sólo había imitado sus movimientos sino que comprendía la diferencia entre la forma correcta del salat y la que Salman había realizado en primera instancia de manera imperfecta. Por eso interrogó al hombre una vez más:

- Ahora dime hermano: ¿cuál de los dos salat que has hecho fue el mejor y porqué?

A lo cual Salman, sin dudarlo un instante, contestó:

- El mejor fue el primero...

Esa respuesta fue tan inesperada e incongruente con la situación que el sheij se sintió desconcertado e incómodo; y lo mismo el resto del grupo. El sheij, entonces, tratando de mantener la calma y de aclarar el malentendido, pues asumió que no podía tratarse de otra cosa más que de una mala interpretación de Salman respecto a su pregunta, insistió:

-¿Cómo Salman? ¿te pregunté cuál de los dos salat fue el mejor? ¿porqué dices que fue el primero?

Y Salman, tranquilo, contestó:

-Porque el segundo salat lo hice para ti, sheij. Pero el primero lo hice para Allah...

La historia es tan elocuente que podríamos dejar este post aquí mismo. De todos modos vamos a hacer unas pocas observaciones al respecto:

Es claro que aunque el sheij hace lo correcto, sin embargo, se equivoca. Mientras que Salman, aunque se equivoca, hace lo correcto.

Pues, el sheij no se limita a enseñarle a su hermano de fe cuál es el modo adecuado de orar, lo cual es noble y además propio de su función, sino que propone un criterio externo u objetivo para juzgar las dos oraciones de Salman. Ese criterio es su propio salat.

Salman, por su parte, se equivoca en su primera oración pero acierta en lo esencial. Pues comprende que la oración es para Dios, y no para la perfección de la forma, ni para obtener la aprobación de otros hombres.

Así, el sheij es un hombre recto, y Salman un hombre verdadero.

Pero, es importante destacarlo, la oposición entre el sheij y Salman no implica antagonismo sino que nos habla más bien de una jerarquía. Es decir, ahí no se cuestiona el valor de la rectitud sino que se la subordina a la verdad. Por eso Salman no es un rebelde sino un símbolo de la verdad que nos hace libres.

Por supuesto, quien no reconoce la verdad, y por lo tanto no es libre, debería atenerse a lo correcto. Ya que, como reza una máxima de Goethe:

"Todo lo que emancipa nuestro espíritu sin darnos el dominio de nosotros mismos, acaba por ser pernicioso"

Por otra parte, quien reconoce la verdad, al menos en grado suficiente como para no confundirla con las formas que la mediatizan y le sirven de soporte, no necesita oponerse a la rectitud. Sólo se opone, llegado el caso, a que la rectitud usurpe el lugar de la verdad.

Y esto último, la usurpación, sucede cuando la rectitud se afirma a sí misma unilateralmente y así, subrepticiamente, se absolutiza.

El enigma de la Esfinge

2012-02-10T07:11:00.032-03:00

"Se acabaron también los años que se medían por la rotación de los encantamientos, esos que se acuñaban con la imagen del futuro esplendor y en los que contemplábamos la muerte desde afuera..."

Olga Orozco

Vivimos en una cultura obsesionada con el tiempo. Una en la cual se conciben ideas, se despliegan grandes esfuerzos, y se implementan recursos para aprovechar el tiempo, para calcularlo, para controlarlo y para ponerlo a nuestro servicio. Así como, también, para escapar del mismo; o para disfrutarlo; para 'pasarlo' de alguna manera; y hasta para, en algunos casos, negar su existencia.

La organización económica y cultural de la sociedad en torno al consumo, así como el papel protagónico de la tecnología en dicha organización, no son cosas ajenas a esa obsesión por el tiempo. Entre otras cosas, porque la globalización económico cultural ha impuesto a la humanidad un tiempo cronométrico único, en desmedro de los tiempos propios de cada cultura local, cada grupo humano, y cada individuo.

En palabras de una intelectual contemporánea, cuya orientación filosófica no compartimos pero que, a nuestro juicio, ha planteado con lucidez esa y otras cuestiones relativas a la relación entre tiempo y sociedad, Sylvane Agacinski:

"La globalización es unificación de los ritmos del mundo, todos regulados por la hora occidental, vale decir, sobre las crono-técnicas contemporáneas"

Pero esa 'unificación' no es tal; ya que se trata en realidad de una hegemonía externa impuesta a todo el mundo en contra del carácter cualitativo y plural del tiempo real. Y en este punto cabe recordar las siguientes palabras de Federico Schelling:

"{...} ninguna cosa tiene un tiempo exterior, sino que cada cosa sólo tiene un tiempo interior, propio, innato en ella e ínsito en ella"

Por otra parte, la experiencia del tiempo, es decir el modo de vivenciarlo individual y colectivamente, no es independiente del tipo de organización social y cultural en que se vive. Por eso las tecnologías de medición, de transporte, de comunicación, y otras, han modificado, y siguen modificando día a día, la percepción que la gente tiene del tiempo. Lo cual, a su vez, modifica el modo de experimentar y comprender la vida.

Esa percepción y experiencia del tiempo, y de la vida misma, se refleja hoy, entre otras cosas, en que se busca calcular el tiempo, invertir tiempo, ganar tiempo, ahorrar tiempo, acelerar el tiempo. En síntesis, se quiere manejar el tiempo. Y con ese fin se lo mide, registra, planifica, se lo sincroniza y uniforma, etc.

Es claro que el tiempo nos angustia...

Y no está mal que así sea. Pues, aunque esa angustia no garantiza nada por sí misma, es señal de que todavía, como cultura, no hemos descendido al nivel de una deshumanización sin retorno.

Ahora bien, ¿qué es el tiempo?

Obviamente la respuesta a esa pregunta dependerá, en principio, del modo de interpretar la pregunta. Pero interpretar esa pregunta no es sencillo, porque el tiempo no se deja objetivar. Y eso por la por la sencilla razón de que es inseparable de la actividad de la conciencia.

De ahí que las respuestas de quienes han asumido esa pregunta como si la misma hiciera referencia a un dato de la realidad, son casi siempre decepcionantes. Y otro tanto puede decirse del tratamiento racionalista del tiempo, desde el concepto de tiempo como 'número del movimiento' en Aristóteles hasta las especulaciones de Mc Taggart para 'demostrar' que no existe el tiempo. Eso, por supuesto, sin perjuicio del interés relativo que todas esas teorías pueden tener cuando se considera alguno o varios de sus aspectos particulares.

En cambio, quienes han pensado interiormente sobre el tiempo, y al hablar de 'pensamiento interior' hablamos de uno que no se disocia del ser y de la intuición, ni tampoco de la sensibilidad, y que por lo mismo desborda el plano de las racionalizaciones abstractas, quienes han pensado así, decíamos, han dado respuestas interesantes e iluminadoras acerca de aquella pregunta. Entre ellos, por ejemplo, San Agustín, Nicolás de Cusa, Franz Von Baader, y algunos más.

San Agustín en particular, cuya indagación sobre el tiempo ha inspirado a otros pensadores desde hace casi dos milenios hasta el día de hoy, se interrogó por el tiempo no como quien pregunta por un fenómeno cualquiera de mundo sino con todo su ser. Por eso dijo en cierto momento de sus cavilaciones sobre el tema:

"Mi alma tiene ansias por descifrar este complicado enigma"

Aquí no vamos a comentar la concepción agustiniana del tiempo; y en cambio recomendamos al lector, si no la conoce, que la lea y medite por su cuenta; pues no queremos dar una respuesta a la cuestión del tiempo sino sólo introducirnos y mantenernos en el horizonte de la pregunta: ¿qué es el tiempo?

Respecto al tiempo como pregunta observemos que Agustín lo llama 'enigma' (aenigma). Y, a nuestro entender, esa palabra aparentemente incidental nos ofrece una clave de interpretación de la pregunta por el tiempo. Pues, el tiempo, en cuanto asumimos nuestra propia implicación en la pregunta sobre el mismo, se convierte en enigma.

Pero, decir que el tiempo es un enigma no significa solamente que se trata de una cuestión oscura y difícil, sino algo más: significa comprender que el tiempo es, en sí mismo, de la naturaleza del enigma. El enigma del tiempo, entonces, consiste en que el tiempo mismo es un enigma.

El tiempo, como la Esfinge cuando se dirige a Edipo, nos interpela y nos plantea un enigma. Y ese enigma es el propio tiempo...

Y en ese enigma no se trata de un mero acertijo sino de algo que no podemos eludir y además en ello, al igual que a Edipo con el enigma de la Esfinge, nos va la vida. Ya que nuestra vida transcurre, del nacimiento a la muerte, como vida temporal.

Ahora bien, el enigma que la Esfinge le plantea a Edipo no es aquí sólo un ejemplo para ilustrar la idea de enigma en general, sino que tiene una relación precisa con la cuestión que tratamos. Así que vamos a detenernos un momento en el mismo.

La pregunta de la Esfinge de Tebas podría resumirse, aunque perdiendo matices y sin hacer justicia a la belleza de forma que tiene en Sófocles, así: ¿cuál es el ser que en la infancia camina con cuatro patas, en la juventud con dos, y en la vejez con tres? Es importante recordar que en la respuesta Edipo se jugaba la vida, pues en caso de no encontrar la respuesta correcta la Esfinge lo devoraría.

Pero Edipo acertó diciendo: ese ser es el hombre. Frente a lo cual, la Esfinge, derrotada, se arrojó desde lo alto de una roca y se mató.

Ahora, si se examina ese relato a la luz de lo que estamos planteando, no es difícil reconocer en ese enigma la mutua implicación entre humanidad, tiempo y muerte. De modo que, entendemos, el enigma de la Esfinge de Tebas inscribe la pregunta por el tiempo en un horizonte de sentido muy distinto a la mera interrogación sobre un fenómeno del mundo, ya que la anuda a la significación de lo humano y de la muerte.

Por su parte, la tradición budista transmite un interesante relato conocido como 'los cuatro encuentros'; en el cual se habla de las razones por las cuales el Buda comenzó la búsqueda espiritual que lo condujo a la iluminación. Expresado de modo sintético el relato consiste en lo siguiente:

Se cuenta que el joven Siddhartha, príncipe de la aristocrática familia Gautama del clan guerrero de los Shakya, a pesar de todas las comodidades, lujos y diversiones que gozaba debido a su condición noble, sentía deseos de conocer el mundo exterior. Por eso, tras vencer las negativas de su padre, y acompañado por su cochero, salió fuera de la ciudad-palacio en la que vivía (Kapilavatsu) en cuatro oportunidades:

La primera vez salió por la puerta oriental; y una vez afuera se encontró con un anciano decrépito. La segunda vez salió por la puerta meridional; y una vez afuera se encontró con un enfermo. La tercera vez salió por la puerta occidental; y una vez afuera se encontró con un cortejo fúnebre que trasladaba un cadáver. La cuarta vez salió por la puerta septentrional; y una vez afuera se encontró con un shramana, es decir un asceta buscador de la verdad.

Dice la tradición que la última salida, el último encuentro, le indicó la vía para resolver la profunda turbación que le habían producido las tres salidas anteriores. Entonces, el príncipe abandonó el palacio, su familia, los privilegios de la nobleza, renunció a su futuro como heredero del reino, y se entregó por entero a la búsqueda de la sabiduría suprema.

Sin entrar en consideraciones acerca del profundo simbolismo del relato, por ejemplo el de las puertas y su orientación geográfica, resulta claro que en esos encuentros el joven Siddhartha se enfrenta con la finitud de la existencia. Pero la finitud de la existencia lleva la marca, como lo indica claramente el relato a través de las figuras del anciano y del muerto, de la temporalidad.

Así, humanidad, tiempo y muerte aparecen tanto en el enigma que la Esfinge le plantea a Edipo, como en el enigma que los encuentros le plantean al joven Siddhartha.

Otra vez, entonces: ¿qué es el tiempo? ¿cómo entender la pregunta que el tiempo, como enigma, nos dirige? De nuestra parte, pensamos que esa pregunta podría, en una primera aproximación, expresarse así:

¿Qué significa que, para nosotros, haya tiempo y sea inseparable de la conciencia y de la muerte?

Es claro que, por todo lo que venimos diciendo, esa pregunta no puede responderse a través de una argumentación abstracta. Pues allí se nos pregunta, nada más y nada menos, que por nosotros mismos. Por lo tanto, el modo de comprender el enigma del tiempo es también el modo de auto comprendemos como humanos; individualmente y como sociedad.

De modo que la respuesta que demos al enigma del tiempo será también una respuesta acerca de nuestra propia identidad y del sentido de nuestra existencia. Por eso, no da lo mismo si se piensa, como hace el nihilismo contemporáneo, que el modo de ser temporal es el todo del ser, o si, en cambio, se piensa que ese modo temporal es sólo una modalidad entre otras del ser.

Pero incursionar ahora en la discusión de esas opciones nos conduciría a proponer una respuesta al enigma; y, como dijimos, aquí sólo queremos hacer presente y mantener abierta la pregunta. De modo que volvamos a la pregunta: ¿qué es el tiempo?

Pues bien, y para terminar, a nuestro juicio esa pregunta es indisociable de esta otra:

¿Quienes somos?

Referencias:

Los versos del epígrafe pertenecen al poema de Olga Orozco titulado 'Cantata sombría', que integra la colección 'De la noche a la deriva' (1984), incluida a su vez en la antología de poesía y prosa de la autora 'Relámpagos de lo invisible' {editada por el FCE, México, Bs. As.}

La frase de Agacinski, y su reflexión sobre el tiempo y la sociedad actual, se encuentra en su libro 'El pasaje. Tiempo, modernidad y nostalgia' {editado por La marca, Bs. As.}.

Con respecto a Agacinski cabe decir que, a nuestro juicio, la autora no tiene ninguna conciencia de lo sagrado, ni tampoco aptitud para la metafísica, pero sus observaciones sobre el tiempo en relación a ciertos aspectos culturales, políticos y artísticos de la modernidad, y muy particularmente en relación al impacto de la tecnología sobre los mismos, nos han parecido, muchas veces, lúcidos e interesantes. En cambio, y por lo mismo que señalamos antes, sus comentarios sobre los aspectos espirituales del tiempo, cuando los roza, no sobrepasan el nivel de un clisé 'post moderno' y carecen de toda hondura.

La frase de Schelling pertenece a su obra 'Las edades del mundo' (en la versión de 1811), libro primero 'El pasado' {editado por Akal, Madrid}.

La frase de San Agustín y su indagación sobre el tiempo se encuentran en sus 'Confesiones', libro XI {ediciones Paulinas, Argentina}.

El encuentro de Edipo con la Esfinge y el planteo del enigma, se encuentra en la tragedia de Sófocles titulada 'Edipo rey', incluida en 'Sófocles. Tragedias' {editada por Gredos, Madrid}.

El relato de los cuatro encuentros del joven Siddhartha, se transmite oralmente y proviene de los relatos de episodios de la vida del Buda dispersos en varios sutras budistas. Una presentación amena de la vida de Buda, que incluye ese relato y a la vez constituye una exposición clara de la enseñanza budista de los primeros tiempos, se encuentra en el libro de Daisaku Ikeda 'El Buda viviente' {editado por Emecé, Bs. As.}

Otro relato ameno sobre la vida de Shakyamuni es el de G. M. Nagao titulado 'La vida de Buda. Una interpretación'. Incluido en la 'Revista de estudios budistas', Nro. 2 (año 1991-1992), dirigida por Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Ese número contiene además unas reproducciones (precarias por cierto) de pinturas chinas alusivas a los cuatro encuentros. En Internet se encuentra la edición digital de ese y otros números de dicha revista: Pinche para ir

La malicia de los justos

2012-01-21T22:50:00.045-03:00

'La dictadura de la virtud es una de las peores dictaduras que se hayan imaginado y realizado. Se implanta la inquisición, los servicios de inteligencia, los censores doctrinales, los tribunales de ética. Cuantos no se ajustan a los patrones de virtud fijados van a parar a las cárceles, a los campos de concentración o son eliminados' Ruben Dri

'Los hombres, en esta condición predominante, se apegan a la ilusión de que son mejores que los demás, y vuelcan toda su energía a sostener y fortalecer esta imagen. Para que otros también vean esta fachada encantadora, jamás revelan sus verdaderos sentimientos. Aunque actúan con bondad, la fuerza que los impulsa es el deseo devorador de superar a todos'
Daisaku Ikeda

Una antigua sentencia latina dice: summun ius, summa iniuria. Es decir, la máxima justicia es la mayor injusticia.

Esa paradójica afirmación encierra una profunda sabiduría. Una cuyo alcance, a nuestro juicio, va más allá del campo específico de la justicia institucional, sea civil, religiosa, militar u otra. Pues, la sentencia nos habla de la relación entre la conciencia humana encarnada en el mundo, y los ideales universales abstractos en cualquier nivel de sentido que se los considere.

La paradoja señala que cuando se quiere aplicar un ideal universal y abstracto, cualquiera que sea, al mundo concreto, el ideal invierte su sentido...

Y tan pronto se capta el nudo vital de la cuestión, se capta también que no podría ser de otra manera. Pues el mundo es una fina, compleja y cambiante malla de particularidades, interdependencias y contradicciones. Y, por lo mismo, contiene siempre algo más que aquello que está considerado y/o supuesto en el ideal concebido en abstracto.

Por eso, quien se presume justo, quien cree ser recto (ya sea en el orden moral, político, religioso, epistemológico, u otro) es siempre, en alguna medida, hipócrita y cruel.

La humanidad ha conocido en diversas culturas y épocas, y en distintos dominios de la existencia, numerosos ejemplos paradigmáticos de lo que decimos:

El religioso que tortura y mata en nombre de la justicia divina; el revolucionario que implanta una tiranía en nombre de la justicia social; el político que instaura una hegemonía coercitiva en nombre de una noción de 'pueblo' de la que se han suprimido las singularidades que conforman al pueblo real; el tradicionalista que demoniza al mundo moderno, incluidas las tradiciones que sobreviven en él, en nombre de una tradición pura inexistente; el moralista que condena y humilla al prójimo por inclinaciones y debilidades cuya posibilidad intuye en sí mismo pero no puede aceptar; etc.

No es difícil ver que la destructividad de los justos proviene de su unilateralidad. Pero esa unilateralidad se alimenta, a su vez, de otra cosa: se alimenta de la vieja pasión humana de afirmarse a sí mismo en desmedro de los otros.

Pues, al afirmar unilateralmente su ideal, el justo se afirma a sí mismo. Al condenar, impugnar y excluir al otro en nombre de ese ideal, se complace en la satisfacción ilusoria de ser distinto y superior a aquello que rechaza. Así, al condenar, se exime de falta; al impugnar, se valida a sí mismo; al excluir, se afirma en su propia identidad.

La verdadera pasión del justo, entonces, no es el ideal que proclama sino él mismo; es decir, su propio ego.

Así, el justo no quiere tanto realizar su ideal como escapar de la escisión interior que lo acicatea constantemente y no lo deja en paz. Pues, el justo también, como esos otros a los que condena, pertenece al mundo. Por lo tanto, ni su propia conciencia ni su existencia concreta encajan nunca perfectamente en el ideal.

Ahora bien, esa figura humana que aquí, ad hoc, hemos llamado el 'justo', se corresponde, salvando las distancias, con aquello que Hegel denominaba el 'alma bella'.

El alma bella es el alma que se presume pura porque se instala de manera abstracta en un ideal universal exento de las contradicciones y limitaciones particulares de la vida concreta. Y al asumir el contenido puro y el valor incontaminado de ese ideal como si fueran suyos, el alma bella se afirma a sí misma, mientras condena a los otros, sin comprender la falsedad que subyace a su postura.

Como dice Hegel, el alma bella 'contrapone al mal la belleza de su alma', sin poder reconocer que en ese mismo enjuiciamiento del otro y en esa salvaguarda de sí misma consiste su propio mal.

Pero, Hegel no concebía al alma bella como un simple tipo psicológico, es decir como un tipo humano dentro del cual quedarían subsumidos unos individuos y no otros, sino como una figura 'ontológica' de la conciencia como tal.

De modo que todos, en algún momento y en algún contexto, pasamos por dicha figura. Es decir, somos definidos en nuestro modo de ser y de comprender por la figura del alma bella.

Así, y esto es importante para no caer en la misma ilusión que comentamos, comprender la hipocresía y crueldad del justo, en cualquier ámbito, no consiste en limitarse a reconocerla allí donde se manifiesta sino en asumir la verdad de esa figura como una posibilidad inherente a la condición humana. Y por lo tanto como una posibilidad latente en cada uno de nosotros.

Asumir como propia esa figura a fin de superarla, supone el reconocimiento de la escisión interior que el justo niega y rechaza expulsándola hacia afuera. Y ese reconocimiento de la propia escisión es, a la vez y por su misma naturaleza, el reconocimiento de los otros y de la mutua implicación entre nosotros y ellos.

El budismo llama a esa mutua implicación: interdependencia. Pero interdependencia, en este contexto, no alude a un lazo exterior entre seres existentes cada uno de por sí y condicionados por su mutua dependencia, sino al profundo misterio por el que cada uno es, en esencia, a la vez el mismo y el otro.

Para decirlo con las palabras de ese singular artista y pensador que fue Macedonio Fernández:

"... donde quiera que alguien se reconoce a sí, ese eres tú"

Por eso, la justicia, lo 'recto' en cualquier nivel de sentido que se lo considere, no se realiza por la sujeción exterior a una norma o un ideal concebido en abstracto, sino a través de un ethos comunitario capaz de orientar interiormente a los involucrados y de elevarlos por encima de sus limitaciones individuales.

En definitiva se trata de la diferencia entre la ley abstracta que quiere imponerse exteriormente a todos, y el genuino principio (arché) interiormente reconocido y que, por lo tanto, mueve a los seres desde dentro y los conduce hacia sí.

Referencias:
La cita de Rubén Dri está tomada de su libro 'Razón y libertad' {editado por Biblos, Bs. As.}.

Las palabras de Ikeda pertenecen a su obra 'Desvelando los misterios del nacimiento y la muerte' {editado por Emecé, Bs. As.}.

El origen de la sentencia latina se pierde en la noche de los tiempos. Pero se sabe que aparece, en el siglo I a.C., citada como frase proverbial en la obra Cicerón 'De Officiis'.

Hegel desarrolla la figura del alma bella en el capítulo VI de su 'Fenomenología del Espíritu' {editado por FCE, México}.

La noción de interdependencia en el budismo aparece en los más antiguos sutras como doctrina del 'origen dependiente', y luego adquiere diversos desarrollos, particularmente en el seno del movimiento Mahayana. Entre las elaboraciones más acabadas de dicha doctrina se encuentra la enseñanza de la 'posesión mutua de los diez estados'. En el libro de Ikeda que citamos arriba puede leerse una presentación somera de la misma, y también en su escrito 'La vida, un enigma' {Emecé, Bs. As.}.

La frase de Macedonio Fernández pertenece a su reflexión 'El ensueño es un trámite', y forma parte de la colección de textos metafísicos del autor agrupados con el título 'No toda es vigilia la de los ojos abiertos' {Centro editor de América Latina, de Bs. As.}.

Vigencia de la esclavitud

2012-01-07T09:25:00.053-03:00

"¿Y este recuperar uno el conocimiento de sí mismo, no es recordar?"
Platón

"La memoria trae a la conciencia los arquetipos, los personajes y acontecimientos fundantes, aquellos que tuvieron lugar en el origen de todo sujeto, ya se trate del sujeto individual que es cada uno de nosotros, ya del sujeto colectivo como la tribu, el clan, la polis, el feudo, el Estado, la iglesia, la clase social o la universidad"
Ruben Dri

Se ha dicho que todo pueblo, como todo individuo, tiene una misión específica que cumplir en el mundo. Misión que, a la vez, concierne, de uno u otro modo, al todo de la humanidad.

Pues bien, el pueblo de Haití tuvo la misión de liberarse a sí mismo de la esclavitud. Y con ello dar al mundo un testimonio y una enseñanza acerca del significado universal de la esclavitud y de la liberación.

La historia de Haití es la historia del crimen por el que muchos hombres y mujeres fueron arrancados del entramado vital y simbólico que definía su existencia, para ser sometidos a la esclavitud. Así como de la dura recuperación y reconstrucción de ese entramado, la valiente lucha por la libertad y la liberación final de la esclavitud.

Se trata de una historia sagrada. Y una historia sagrada desborda los datos empíricos considerados en su significación social y política, pues los integra al plano del alma y su relación con el mundo del espíritu.

Esa historia señala hacia un arquetipo que está más allá de la causalidad histórica; y que puede ser reconocido también en la historia de otros pueblos, así como en diversos relatos mitológicos, visionarios y escrituras sagradas.

Así, por ejemplo, el pueblo judío, que experimentó en su propia historia la esclavitud y la liberación, rememora, desde hace siglos, el libro bíblico Deuteronomio. En el cual se lee, entre otras cosas, lo siguiente:

"... y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros dura servidumbre. Y clamamos a Jehová el Dios de nuestros padres; y Jehová oyó nuestra voz, y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión; y Jehová nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con grande espanto, y con señales y con milagros"

Pero esa epopeya de esclavitud, aflicción y posterior liberación con el auxilio divino, es, como venimos diciendo, un arquetipo universal de la humanidad. Para decirlo con las palabras de un estudioso de la tradición espiritual judía, Fredrich Weinreb:

"¿Acaso el éxodo de Egipto no es el patrón con el cual está sellado cada nacimiento y cada muerte individual?"

De modo que aproximarse a la experiencia de Haití de cara al arquetipo que la misma revela, es algo muy distinto a estudiarla en la perspectiva de una causalidad socio política. Pues en una historia sagrada, en una ‘hiero historia’ para usar una expresión de Henry Corbin, los acontecimientos son a la vez hechos, significaciones y teofanías.

En palabras del propio Corbin:

"Lo que nosotros percibimos como un acontecimiento de la historia puede haber sido percibido, y serlo actualmente, como algo que sucede en el plano de una hierohistoria y que no ofrece significado sino en relación a una metahistoria"

Hiero-historia y meta-historia que no niegan la historia como tal sino que integran la exterioridad de sus evidencias empíricas, y las explicaciones racionales que pretenden dar cuenta de las mismas, a la interioridad del alma humana y su relación con los planos trascendentes de la existencia.

Entonces, ¿qué nos enseña la teofanía histórica de la liberación de Haití?

Nos enseña, entre otras cosas, que los esclavos secuestrados de tierras africanas no sólo fueron sometidos, maltratados y abusados de diversos modos, sino que, ante todo, fueron despojados de su memoria. Y por lo tanto, despojados de la trama constitutiva de su ser y su identidad.

A ese proceso de despojamiento, a ese vaciamiento de la condición humana de esos hombres y mujeres, lo llamaremos, inspirados en el intelectual haitiano Laënnec Hurbon, la operación amnésica.

Pues, la esclavitud consiste, ante todo, en la destrucción de la memoria. Sea bajo la forma de un vaciamiento, de una usurpación, de una distorsión o de otras formas.

Pero, aquí no hablamos de la memoria exterior, es decir de la facultad de recordar hechos pasados, sino de una memoria más esencial. Esa memoria a la que aluden la frase de Platón y el pasaje de Rubén Dri que citamos en el epígrafe: la memoria que posibilita a cada pueblo, cada grupo, y cada individuo, el reconocimiento de sí mismo.

Dice Laënnec Hurbon:

"El esclavo deportado de África debió pasar por una amnesia cultural para ser reducido a su condición de esclavo. Es decir, devino un ser desnudo, despojado, sin predecesores, sin descendentes, sin origen. Un ser socialmente muerto..."

Esa ‘amnesia’, esa ‘muerte social’, esa reducción del otro a la condición de objeto, no podría provocarse por la sola fuerza y violencia físicas, sino que requiere de un proceso más sutil. Requiere de una acción de avasallamiento que concierne al entramado vital y simbólico, a toda la fina malla de interdependencias corporales, psíquicas y espirituales, sin la cual ningún hombre podría ser tal.

La operación amnésica de los esclavos haitianos comenzó con el secuestro y el destierro, siguió con el sometimiento a una autoridad y un modo de vida que les era totalmente ajeno, implicó la privación de todo derecho, y se perfeccionó con el bautismo católico impuesto por decreto real de la corona francesa y administrado por el clero colonial.

Así, de un modo muy concreto se los despojó de su tierra, de su libertad, de su entorno humano, de su cultura, y de su propia relación con lo divino.

Es claro que, como planteaba Hegel, el esclavismo implica una absoluta negativa a brindarle al otro el mismo reconocimiento que se exige para sí. Y por lo tanto, una negativa absoluta a reconocer al otro en su condición humana.

Pues, el esclavismo no consiste tanto en la explotación abusiva y violenta, que es, más bien, su efecto, sino en la arrogancia omnipotente por la que alguien se quiere a sí mismo absoluto frente al otro. Y esa autoafirmación absoluta implica necesariamente negar al otro, reduciéndolo a la dimensión de un mero objeto o bien aniquilándolo.

A la inversa, el mutuo reconocimiento de los hombres constituye el ámbito propicio para la libertad.

Y bien, los esclavos haitianos pudieron recordar el origen y los símbolos que tenían en común, y a partir de ese mutuo reconocimiento lograron superar la amnesia. Entonces, se constituyeron como una comunidad verdaderamente humana y capaz de luchar por su libertad.

Dice al respecto Laënnec Hurbon:

“La primer fase de la revolución de los esclavos a sido justamente el trabajo de reconstrucción / reconstitución de una cultura propia a través de la recreación del tiempo y del espacio, y por lo tanto el acceso a nueva relación con el origen, es decir con el África perdida”

Pero esa ‘reconstrucción de una cultura propia’ de la que habla Hurbon, suponía algo más que lo que el hombre moderno y secularizado de hoy suele asociar a la idea de cultura...

Sucedió que entre los hombres y mujeres que fueron secuestrados y transportados al Caribe, a la isla llamada, en ese entonces, Saint Domingue, viajaban sacerdotes. Es decir, iniciados en la antiquísima ciencia sagrada del África. Ciencia que comprendía una teúrgia, una magia y una medicina.

Así, tan pronto pudieron, esos sacerdotes comenzaron un difícil proceso de reconstrucción de su sabiduría hierática. Bajo condiciones de extrema indigencia y coacción, lograron reconstruir los ritos y la simbólica esencial de sus antiguas tradiciones y transmitirla a los otros esclavos. Fruto de esa reconstrucción y transmisión es el vudú haitiano.

Y el vudú devolvió a los esclavos nada menos que su libertad...

En palabras de otro intelectual haitiano, el escritor y vuduísta Milo Rigaud:

"... los sacerdotes del Vudú consultaron a las deidades y aprendieron de ellas, por vía de revelaciones sobrenaturales, el modo en que la batalla religiosa y política debía llevarse a cabo para alcanzar la victoria"

De modo que tras siglo y medio de esclavitud, siglo y medio también de lenta y penosa reconstrucción del vudú, en la noche del 14 de Agosto de 1791, en un lugar llamado Bois Caiman, un grupo de esclavos bajo la dirección de sus sacerdotes celebró un rito vudú e invocó la ayuda del Dios supremo y de las grandes deidades de la tradición africana.

Así, los esclavos superaron la amnesia destructiva a la que habían sido sometidos por los traficantes, los colonos, los reyes, y la Iglesia Católica. Ya que recordaron no sólo sus raíces culturales, su origen y su dignidad, sino también, y esencialmente, su lazo con una realidad de orden trascendente.

A la semana siguiente, bajo la dirección de sus deidades, los esclavos se lanzaron sobre sus opresores y los vencieron.

La reacción de los esclavistas no se hizo esperar. Por eso, tras el asalto inicial, siguieron doce años de dura y complicada lucha que culminaron con el triunfo del pueblo haitiano y el establecimiento de una república independiente. El primero de Enero de 1804 Haití se estableció como la primera república negra del mundo.

El arquetipo de la liberación es claro: se trata de la memoria recuperada. Pero de una memoria que no remite al pasado sino a la verdad. Una memoria en la que las representaciones del pasado (sean míticas o históricas) no hablan, al menos no principalmente, de acontecimientos ocurridos en otro tiempo sino que dan forma al reconocimiento del propio ser.

Así, esas representaciones son, en esencia, las figuras mediante las cuales un pueblo, un grupo, o un individuo recuperan, y a la vez constituyen, su identidad y su ser.

A la inversa, el arquetipo enseña también que en toda forma de esclavitud, y de modo general en toda forma de abuso, se niega el reconocimiento del otro y se opera sobre el mismo algún grado de amnesia destructiva.

Pues, tanto en las dictaduras y autocracias políticas, como en la trata de personas, en el abuso doméstico, y en la acción persuasiva a gran escala de la publicidad de las grandes corporaciones empresariales, y en muchas otras formas de avasallamiento individual y social, se opera de algún tipo y grado de amnesia disolvente y distorsiva sobre los otros.

Por eso, los pueblos, grupos e individuos que fueron sometidos a la esclavitud o al abuso, en cualquiera de sus formas, y lograron liberarse, suelen luchar, y con mucha razón, en contra del olvido.

Así, los judíos después del genocidio nazi, los sudafricanos tras la caída del apartheid, las democracias latinoamericanas tras el terrorismo de Estado, Etc.

Y en un terreno distinto pero congruente con lo que decimos, no nos parece extraño que los especialistas en abuso infantil informen que el olvido o el recuerdo distorsionado del hecho abusivo sean muy frecuentes entre quienes lo padecieron. Ni nos sorprende que el recuerdo y la clarificación del abuso se consideren sumamente importantes, a pesar del dolor que acarrean, para la sanación de sus secuelas psicológicas.

Ahora bien, y para ir terminando, la superación de la amnesia, la memoria recuperada, el recuerdo interiorizante, el reconocimiento de sí, son distintas modalidades del antiguo misterio, de inagotable significación, de Mnemosine.

Aquella fuente de la Memoria que inspiró a Platón su doctrina de la reminiscencia. En el marco de la cual el filósofo concibió a la anamnesis, el recuerdo, como el resorte interno del conocimiento y del camino hacia la libertad.

En fin, hoy el pueblo de Haití sigue padeciendo una operación amnésica dirigida específicamente contra el vudú, y perpetrada simultáneamente, a pesar de sus diferencias y rivalidades, por grupos activistas seculares, cristianos protestantes y católicos.

A los cuales habría que agregar, aunque en otro plano, la acción a la vez estigmatizadora y ridiculizante de Hollywood; así como el efecto distorsivo del comercialismo que, con su oportunismo y falta de seriedad, instala socialmente la imagen de un ‘vudú’ reducido a unos procedimientos de magia inferior para atraer amantes, conseguir trabajo o dañar a los enemigos.

Pero, no sólo Haití y el vudú son objeto de una constante operación amnésica por parte de los colonizadores de conciencias, sino también otros pueblos, grupos e individuos, otras constelaciones de sentido, a lo largo y ancho de todo el planeta.

La esclavitud sigue vigente…

Sin embargo, la gran lección del pueblo haitiano, es decir la enseñanza y el simbolismo inscritos en los hechos mismos de su esclavitud y liberación, no puede dejar de ser escuchada ahí donde alguien sea capaz, todavía, de recuperar la memoria de su propia humanidad…

La esclavitud según William Blake

Referencias:

La frase de Platón que utilizamos en el epígrafe pertenece al diálogo ‘Menon’ {Porrúa, Argentina, México}. En Internet se encuentran varias ediciones digitales de dicho diálogo. Entre ellas la siguiente: Pinche para ir

La cita de Rubén Dri del epígrafe está tomada de su estudio sobre los capítulos finales de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, y publicado con el título ‘La utopía que todo lo mueve’ {Biblos, Bs. As.}

Con respecto al tipo de estudios que en el post hemos llamado 'socio políticos', y a pesar de la distancia que tomamos al respecto, hay uno que merece ser mencionado. Se trata de 'Hegel y Haití', de Susan Buck Mors {editado por Norma}. Existe una edición digital en Internet: Pinche para ir

Ese libro nos parece interesante por dos razones. Por un lado, porque intenta vincular las ideas de Hegel sobre la esclavitud con la revolución de Haití. Y por otro lado, porque si bien la autora da muestras de no comprender claramente la significación del vudú en la liberación, al menos vislumbra su importancia. Y alcanza a vislumbrar también las relaciones de muto reconocimiento que se establecieron entre vuduístas haitianos y masones europeos anti esclavistas.

Dicho sea de paso, tras la constitución de la república de Haití, la relación entre vudú y masonería continuó, y fue causa de una gran preocupación en los sectores católicos europeos. Pues, para esos sectores, a la amenaza mundial de la que consideraban una 'secta satánica', es decir la Masonería, se agregó en Haití la amenaza de la que llamaron la 'masonería negra' y a la cual consideraban igualmente 'diabólica' pero además 'antropófaga'.

Al respecto puede leerse una interesante recopilación de documentos publicada en la website de la Universidad de Quebec: 'Documents sur la lutte de l’Église catholique contre le vaudou en Haïti au 19e siècle': Pinche para ir

La cita de Henry Corbin está tomada de su escrito ‘De la gnosis antigua a la gnosis ismailí’, incluido en ‘Tiempo cíclico y gnosis ismailí’ {Biblioteca Nueva, Madrid}.

Cabe señalar que Corbin ha planteado la necesidad de rescatar la dimensión de la hiero-historia en muchos de sus trabajos. Con particular insistencia ese tema aparece en los textos breves que conforman ‘La Imago Templi frente a las normas profanas’, publicado, junto a otros estudios, en el volumen titulado ‘Templo y contemplación’ {ed. Trotta, Madrid}.

El pasaje del Deuteronomio corresponde a 26, 6-8 y se encuentra en la Biblia {Reina Valera, Sociedades bíblicas en América Latina}

La cita de Fredrich Weinreb pertenece a su libro 'El Yo oculto' {ed. Sigal, Bs. As.}.

Los dos pasajes de Laënnec Hurbon pertenecen al texto ‘La révolution haïtienne: une avancée postcoloniale'. Una edición digital del mismo se encuentra en el sitio de la Universidad de Quebec: Pinche para ir

Hegel desarrolla su famosa dialéctica del amo y el esclavo, y la lucha por el reconocimiento, en el capítulo IV de su 'Fenomenología del Espíritu' {FCE, México}

La cita de Milo Rigaud pertenece a su libro ‘Secrets of Voodoo’ {City Lights Books, San Francisco}

De nuestra parte, hemos publicado en Internet un breve artículo, sin otra pretensión que el recuerdo y el homenaje, sobre el vudú y la liberación de Haití: 'Vudú y liberación' {Pinche para ir}

El Himno

2011-12-27T11:26:00.018-03:00

A propósito del himno griego, entendido como prototipo de plegaria comunitaria, Hegel dijo:

"Éste retiene en él la singularidad de la autoconciencia y esta singularidad, al ser escuchada, es al mismo tiempo como universal: la devoción, encendida en todos, es la corriente espiritual que, en la multiplicidad de la autoconciencia, es consciente de sí como de un igual obrar de todos y como ser simple; el espíritu, como esta universal autoconciencia de todos, tiene en una unidad tanto su pura interioridad como el ser para otros y el ser para sí de los singulares"

En su característico estilo de espiral Hegel nos dice ahí, entre otras cosas, lo siguiente:

En el himno, la referencia al principio trascendente que unifica a la comunidad se expresa en todos como un todo, y en cada uno individualmente, en la plena autoconciencia de la propia individualidad y en la conciencia de la reciprocidad de unos y otros en la unidad de su principio común.

Así, el himno religioso, y más allá del lugar que le asignó Hegel en su fenomenología de las figuras del espíritu, constituye un símbolo de la libertad comunitaria.

Pues, en una comunidad libre el principio que unifica a la comunidad es también el principio interiormente reconocido por cada individuo como su propio principio. Por lo tanto, el acomodamiento de los individuos a la comunidad no implica coacción alguna sino el mutuo reconocimiento de todos ellos entre sí, y la conciencia compartida del principio que los une.

Ahora bien, ¿cómo se realiza una comunidad libre?

Hegel pensó que el estado moderno podía realizar en la historia la unidad libre de los individuos. Sin embargo, la propia historia lo desmintió.

Y retroactivamente no es difícil darse cuenta de que el fracaso de los estados para asegurar la libertad y unidad comunitaria e individual, no es el resultado de contingencias empíricas sino de su mismo concepto. Pues el estado no es sino una abstracción objetivada.

Pero, ni el principio unitivo, ni la comunidad viviente, ni el individuo autoconsciente, pueden ser objetivados. Por eso la comunidad libre no puede ser institucionalizada.

A la inversa, ahí donde el grado de institucionalización de la comunidad es alto, se encuentra siempre un grado correlativo de separación y enajenación de los individuos entre sí, y con respecto a su principio.

En este orden de ideas, cabe evocar las palabras de un maestro budista contemporáneo, Daisaku Ikeda, quien, a propósito del carácter interior del Dharma o Ley budista, es decir del principio espiritual que rige el cosmos y la vida humana, dijo:

"Cuando la ley se exterioriza y el hombre se aparta del aspecto esencial -que es su entidad intrínseca-, retorna al imperio de la norma heterónoma, puesta afuera del hombre y concebida como algo que le es ajeno"

Y poco más adelante, agregó:

"{...} cuando la ley se conceptualiza como categoría externa del hombre, es fácil que aquélla sea utilizada por el poder religioso y secular para rebajar al ser humano a distintos niveles de sojuzgamiento"

Es decir, la concepción externa y objetivada de la ley conlleva el extrañamiento del hombre con respecto a la misma. Por eso, el imperio de la 'norma heterónoma', es decir de la ley entendida como coacción exterior y relación de dominio, es el resultado de aquella exteriorización y objetivación.

Lo mismo puede decirse de la ley religiosa -o trascendente- y de la secular. Pues donde los principios interiores que unifican y guían una comunidad se exteriorizan y objetivan al punto de que dejan de ser reconocidos como interiores, se ingresa siempre en el imperio de la ‘norma heterónoma’.

La historia de la opresión religiosa y secular ilustra ese punto de manera abundante y elocuente.

Con respecto al ámbito de la religión y la metafísica, cabe señalar que es, justamente, contra la exteriorización y objetivación de los principios e ideas trascendentes, y de sus símbolos, contra lo que se ha rebelado esencialmente la conciencia moderna.

Pero, dicha conciencia no ha sabido transformar su reclamo en una mayor interiorización de los principios, ideas y símbolos en juego, y por lo tanto en una profundización de su verdad, sino que ha derivado en la completa negación de todo principio trascendente.

Así, en lugar de interiorizar la referencia a la trascendencia; en lugar de reconocer dicha trascendencia como una dimensión abierta al interior del hombre y no situada en un 'más allá' objetivo y exterior al mismo; en lugar de eso, la modernidad clausura el acceso a la trascendencia de manera taxativa y unilateral.

Y de ese modo se opera una escisión de la conciencia tanto o más aguda que aquella que se pretendía superar en la lucha contra la religión y la metafísica concebidas ambas de manera exterior y objetivada, es decir concebidas como extrañas al hombre.

Volviendo al símbolo del himno. La comunidad libre, a nuestro juicio, sólo puede ser plenamente realizada por comunidades anárquicas.

Pero, 'anárquicas' no significa aquí caóticas, ni privadas de ley, sino comunidades en las cuales el principio que guía y unifica a la comunidad, más allá de cuales sean las representaciones que lo identifican en cada comunidad determinada, y más allá de cuales sean los fines particulares de cada comunidad, el principio rector y unificador, decíamos, es reconocido y asumido interiormente por todos como su propio principio a la vez comunitario e individual.

Por lo tanto, en dichas comunidades la institucionalidad, si existe, y puede ser que exista para responder a necesidades prácticas, se subordina a la ley interior de la comunidad.

Y esas comunidades libres, digamos para terminar, constituyen el ámbito espiritual propicio tanto para la sanación del individuo moderno perturbado por su aislamiento egocéntrico, como para la emancipación de la individualidad de las cadenas de la hegemonía y el colectivismo.

Referencias:
La cita de Hegel pertenece a su 'Fenomenología del Espíritu', cap. VII, La Religión {traducción de W. Roces, editada por FCE, México}. Hay una edición digital disponible en Internet: Pinche para ir

Las observaciones de Ikeda se encuentran en su conferencia ‘La superación de la agonía de Fausto: el alba de una nueva civilización’, incluida en la antología ‘El nuevo humanismo’ {editado por FCE, México}

Comunidad espiritual y anarquía institucional

2011-12-12T04:25:00.079-03:00

“A fin de salvar a los seres vivientes, como medio idóneo doy la impresión de entrar en el Nirvana, pero en realidad no paso a la extinción. Siempre estoy aquí predicando la Ley”.

Sutra del Loto

“Todavía un poco, y el mundo no me verá más; pero vosotros me veréis; porque yo vivo, vosotros también viviréis”
Evangelio de San Juan

Las dos frases que citamos arriba, en las cuales hablan Buda y Jesús respectivamente, tienen algo en común: en ellas se dice que una vez muerto el hombre divino para la vida exterior, el mismo seguirá presente, aunque de otra manera, en la comunidad de sus seguidores.

Con respecto a la muerte del Hombre-Dios, Hegel, con su característica penetración, dijo:

“{…} la muerte deja de ser lo que de modo inmediato significa, el no ser de algo singular, para transfigurarse, convirtiéndose en la universalidad del espíritu que vive en su comunidad y muere y resucita diariamente en ella”

Así, la muerte del representante que en encarna en sí mismo un principio divino propicia la interiorización de ese mismo principio por parte de la comunidad espiritual que se unifica en torno al mismo.

Es decir, mientras el principio divino está presente de manera particularizada y ostensible en la forma de un hombre concreto frente a la comunidad, ésta tiende a permanecer, en diversos grados, separada de dicho principio. Puesto que, aunque la comunidad lo reconoce como divino, y por eso lo sigue, lo percibe como si fuera exterior a ella misma.

Por eso la muerte del hombre singular da paso a la presencia interior, en la comunidad, del principio que ese hombre representaba. Y, por lo mismo, da paso a la presencia interior del mismo en cada uno de los miembros de la comunidad.

Dicho sea de paso, eso no significa que el principio divino, a partir de que ha sido interiorizado, no deba ser representado de ninguna manera, ni que cualquier representación del mismo instale nuevamente la separación que la muerte permitió superar.

Este último es, a nuestro juicio, el error de la iconoclastia, al menos en sus formas más unilaterales. Pues, esa iconoclastia desconoce que el símbolo no hace presente a lo simbolizado en la forma exterior del símbolo, sino que lo hace presente en el alma de quien lo contempla.

El símbolo es como un badajo de campana que al golpear arranca un sonido en el alma de quien lo percibe. Y si ese 'sonido' no estaba ya ahí, virtualmente, esperando ser suscitado, no habrá símbolo ni ausencia del mismo que pueda remediar la situación.

Una vez situados en el nivel de ser y de comprender que corresponde al simbolismo, la condición de la plena interiorización de un principio no es la supresión de la forma exterior de los símbolos que lo representan sino la superación de la opacidad por la cual esos símbolos parecen dotados de una existencia propia e independiente de la conciencia que los contempla.

Volviendo a nuestro tema. La dialéctica de muerte e interiorización que se reconoce en las primitivas comunidades cristiana y budista, no es privativa de las mismas, ni siquiera de las comunidades religiosas en general, sino que permite vislumbrar algo inscrito en la naturaleza misma de la vida comunitaria.

De modo que intentando trasponer estas ideas a un plano más general, a fin de captar lo que puede servir para iluminar otras experiencias humanas comunitarias, obtenemos lo siguiente:

En una comunidad espiritual, y extendemos ahora la expresión 'espiritual' a cualquier comunidad que no consista en una mera convergencia de intereses egoístas, las representaciones exteriores del principio que la unifica y le da vida, deben vaciarse de realidad propia, para que dicho principio pueda ser cabalmente interiorizado por todos.

Y si asumimos que la institucionalización de la vida comunitaria consiste en la fijación abstracta de los principios y los fines de la comunidad cristalizándolos en formas objetivadas que adquieren cierta autonomía, entonces, como corolario de lo anterior surge esto otro:

Cuanto mayor es el grado de institucionalización de una comunidad espiritual, mayor es el grado de separación, de extrañamiento o enajenación, de sus miembros con respecto al principio que le da sentido.

El mundo empírico refleja esto último con total claridad; por ejemplo, en el Estado moderno y en las religiones fuertemente institucionalizadas.

Y a propósito de dichas instituciones es un error pensar que la violencia, el autoritarismo, la corrupción, el abuso, y otros males que las afectan, provienen de desvíos puramente individuales pero no comprometen a las estructuras institucionales mismas.

Pues, lo cierto es más bien lo contrario: el individuo puede permanecer fiel a un principio superior al mero interés egoísta solamente en el seno de una comunidad para la cual ese principio está todavía vivo de manera interior y sigue orientando el pensamiento y las acciones del conjunto.

Y cuando no se da esa condición, el individuo que permanezca fiel al principio, es decir que siga siendo orientado interiormente por el mismo, deberá, tarde o temprano, enfrentar a la institución. Y cuanto más fuerte sea la misma, más probabilidades hay de que dicho individuo termine aislado, segregado o incluso sea destruido.

La historia está llena de ejemplos de eso último, de Sócrates en adelante, así que evitaremos insistir en ello...

De modo que frente a los males que afectan hoy, como siempre, a las grandes instituciones, todos los reclamos éticos y legales, así como las expresiones de indignación, por sinceras y genuinas que sean, resultan totalmente impotentes. Lo que se requiere, en cambio, es el vaciamiento institucional. La anarquía.

Pero 'anarquía' es una palabra muy mal comprendida. Entre otras cosas porque los propios anarquistas, al menos quienes son identificados como tales desde el siglo XIX hasta hoy, no sólo incurrieron en excesos y errores en nombre de la misma, sino porque no supieron articular teóricamente sus intuiciones, y el pathos libertario que los animaba, de un modo acorde a su verdadera profundidad.

Así, cuando intentaron articular sus ideas, la mayoría, incluso quienes pertenecieron a sociedades iniciáticas y conocieron enseñanzas esotéricas, derivaron en un tosco racionalismo materialista que tiende a eliminar el principio interior y espiritual sin el cual la anarquía no es más que desorden y confrontación exterior. Por otra parte, algunos grupos anarquistas abiertos a la trascendencia se perdieron, como sucedió en ciertos movimientos contraculturales norteamericanos del siglo XX, en vaguedades y fantasías cuyo efecto fue más disolvente que liberador.

De modo que, a nuestro juicio, la noción de anarquía debe ser repensada.

Y para repensar la anarquía sería oportuno, entre otras cosas, estudiar, hasta donde sea posible, cómo se organizaron en el pasado las diversas comunidades originarias que existían en el Islam, el cristianismo y el budismo, así como los antiguos gremios de oficio. Y también, ya en plena modernidad, las iniciativas de autogestión, por ejemplo en comunidades étnicas, emprendimientos económicos, en los grupos de autoayuda, y otras.

Pues, esas experiencias sugieren, hasta donde podemos ver, que ahí donde la forma institucional se mantiene al mínimo, la misma puede todavía subordinarse al principio común que anima a la comunidad. Por lo tanto ésta última se mantiene integrada espiritualmente y no exteriormente.

Así, la anarquía, entendida como utopía inspiradora de orientación libertaria y comunitaria, no es, como bien señaló Bakunin, ausencia de ley sino ausencia de gobierno exterior.

Y ausencia de gobierno exterior, según la entendemos, no se refiere a la eliminación de toda conducción sino sólo de sus formas objetivadas y alienantes. Es decir, formas que adquieren tal grado de autonomía y consistencia propia que se disocian irremediablemente de la comunidad y del principio interior, y de los fines, que debían dirigirla y mantenerla unida

Por eso, dicho sea de paso, la anarquía no es incompatible con la tradición, sino sólo con la reducción de la misma a un mero formalismo institucional.

En una comunidad integrada interiormente, el individuo, dado que el principio de unidad es también su propio principio interiormente reconocido, es libre. Así, la comunidad espiritual es algo muy distinto a la hegemonía colectiva.

Y por otra parte, el individuo, porque es libre, puede participar en diversas comunidades e integrarse en cada una de ellas de acuerdo al grado de identificación que lo vincula a las mismas.

Por último queremos agregar lo siguiente:

Existen razones de peso para asumir que la tensión entre institucionalidad y anarquía no desaparecerá nunca, sino que se trata de una contradicción constitutiva y permanente de la vida social.

Así, la anarquía no es tanto un proyecto social a ser realizado literalmente como una utopía inspiradora.

Pero, 'utopía' es otra palabra muy mal comprendida. Pues se la suele entender como un sueño irrealizable. El opuesto de la utopía, entonces, es el proyecto que se tiene por realizable, el sueño ‘realista’.

Sin embargo, esa estrecha antinomia es consecuencia y signo de un pensamiento abstracto, es decir carente de vida, y vulgarmente mundano. Pues, de esa antinomia entre utopía y realismo cabe decir aquello que Henry Corbin decía de la antinomia entre 'mito' e 'historia' en la que se debatían creyentes y ateos a propósito de los milagros que figuran en los relatos religiosos . En sus palabras:

“ las polémicas que enfrentaron en Occidente a creyentes y no creyentes tuvieron lugar en un nivel de conocimiento que ni los unos ni los otros lograron abandonar. {…} El dilema estribaba en fe y falta de fe: historia o mito. Hubiera sido necesario admitir que el primer y supremo milagro es la irrupción de otro mundo en nuestro conocimiento, irrupción que desgarra el entramado de nuestras categorías y de sus necesidades, de nuestras evidencias y sus normas”

De manera análoga lo que importa en la utopía no es la posibilidad o imposibilidad de realización de su contenido empíricamente entendido, sino el 'milagro' por el cual la misma propone una visión que trasciende las limitaciones del mundo que conocemos. Y justamente por eso, por abrirse a posibilidades de concepción más allá de lo empírico conocido, tiene un poder creador y transformador dentro de dicho mundo.

Otra cosa que queremos agregar es que, a la luz de todo lo anterior, se reconoce que el ciberespacio constituye un ámbito especialmente relevante en relación a los temas que nos ocupan. Y que Internet y las tecnologías de información y comunicación asociadas a la misma tienen, si se sabe utilizarlas, un importante potencial emancipador.

Al respecto cabe evocar lo que un intelectual anarquista, Herbert Read, escribía en 1938:

"Lo que necesitamos es un 'mercado negro' de la cultura, la determinación de eludir las instituciones académicas en bancarrota, los valores fijos y los productos adocenados del arte y la literatura corriente; no comerciar nuestras mercancías espirituales por los reconocidos conductos de la Iglesia, el Estado o la Prensa; sino, más bien, pasarlos por 'debajo del mostrador'"

Pues bien, ese 'mercado negro', metáfora de una cultura que circula al margen de los sistemas de validación y de comercialización convencionales, se desarrolla a diario desde hace casi 20 años en el ciberespacio.

Aunque, por otra parte, el ciberespacio también ha servido para potenciar el avasallamiento de las empresas y el control, directo o subrepticio, de los estados sobre los individuos. Y ha propiciado la formación y proliferación de grupos y colectivos humanos muy comunicativos, pero no necesariamente espirituales y libres.

Así, todo indica que también en el ciberespacio la tensión entre la utopía anarquista y ese tipo espurio de 'realidad' que resulta de la institucionalización social y cultural, será permanente...

Referencias:

El pasaje del Sutra del Loto es traducción nuestra de la versión inglesa, basada en la china, de B. Watson: The Lotus Sutra. El pasaje se encuentra específicamente en el capítulo XVI titulado Life Span of the Thus Come One {editado por Soka Gakkai, Tokyo}

Dicho sea de paso, la expresión ‘medio idóneo’ que figura en la cita, corresponde un concepto 'técnico' doctrinal budista. Concepto según el cual la infinita sabiduría búdica se sirve de diversos medios idóneos (en este caso la muerte del Buda) para conducir a los hombres a la iluminación. Dichos medios son idóneos porque se adaptan al nivel de ignorancia de los hombres a quienes se aplican, pero su función es llevarlos más allá de la misma.

La cita del evangelio corresponde a San Juan, 14:19 {traducción Reina-Valera}

La frase de Hegel se encuentra en su Fenomenología del Espíritu, capítulo VII La religión, sección La religión revelada {utilizamos la traducción de W. Roces editada por el FCE, México}. En Internet se encuentra una versión digital de la misma: Pinche para ir

De esa importante obra de Hegel se ha publicado una traducción más reciente {editada por Pre Textos, Valencia}. La cual, hasta donde pudimos ver, es, por un lado, más clara que la de Roces en varios pasajes de la obra, pero, por otro lado, contiene una cantidad tan abusiva y gratuita de glosas insertadas en el texto principal que finalmente el mismo resulta casi ilegible.

Las palabras de Henry Corbin pertenecen al prólogo de su obra Cuerpo espiritual y Tierra celeste {editado por Siruela, Madrid}

La cita de Herbert Read la tomamos de su libro Anarquía y Orden, ensayos sobre política {editado por Emecé, Bs. As.}. En Internet se encuentra una versión digital del mismo en el sitio Scribd: Pinche para ir

La clausura nihilista y el imperio del marketing

2011-11-24T07:17:00.033-03:00

"Es la enfermedad de nuestro tiempo, que ha llegado hasta la desesperación, aquella que pretende que nuestro conocimiento sólo tiene un valor subjetivo y que este conocimiento subjetivo es el último límite de nuestro saber"
G.W. F. Hegel

"El consumo es el mecanismo fundamental de transformación del consumidor

en producto"
Zygmunt Bauman

Entre las dos frases que elegimos para el epígrafe de este post median aproximadamente dos siglos.

La primera pertenece a un gran pensador que, situado en su tiempo pero de cara al Absoluto, rechazaba la desesperación y desarmonía que en el orden intelectual significaba el agnosticismo racionalista moderno.

La segunda es de un sociólogo contemporáneo que, situado en nuestro tiempo como observador de tendencias sociales, explicita el significado del consumismo que domina al mundo actual: consumismo, sensu stricto, no significa el consumo excesivo de bienes por parte de los individuos, sino la transformación de esos mismos individuos en objetos de consumo.

Hablando rápido, pero sin arbitrariedad, puede decirse que la segunda frase expresa cómo se realiza hoy en el orden social y cultural aquello que la primera denunciaba en el orden intelectual puro.

Pues, el agnosticismo moderno desembocó, por la fuerza misma de sus premisas, en el nihilismo contemporáneo, es decir en la clausura y deslegitimación de todo conocimiento trascendente, y de toda interpretación fuerte de la verdad y del bien. Y el capitalismo, por su parte, ya ha dejado su etapa puramente mercantil (si es que alguna vez fue 'puramente' mercantil) para definirse como un claro proyecto cultural de escala mundial.

Dicho de otro modo, no podría haber consumismo, entendido como el imperio mundial del marketing, si previamente el horizonte de comprensión del hombre no hubiera sido reducido a su subjetividad más inmediata. Es decir, a la inmediatez efímera de sus sensaciones, vivencias, opiniones, preferencias y deseos. Pues es sobre esa subjetividad superficial, una subjetividad disociada de su fundamento trascendente, sobre la cual trabajan, precisamente, las estrategias de persuasión del marketing.

Lo que hemos llamado 'proyecto cultural' del capitalismo se expresa con claridad en la declaración que citamos a continuación, perteneciente a un grupo de expertos en marketing:

"La {noción de} cultura marcaria se refiere a la influencia cultural e implicaciones de las marcas de dos maneras. En primer término, vivimos en un mundo marcarizado: las marcas infunden cultura y significado, y su gestión y accionar generan una profunda influencia en la sociedad contemporánea"

Eso, es decir la profunda influencia cultural e infusión de significado que operan las marcas sobre la sociedad, nadie puede dudarlo. A menos, claro, que esté durmiendo el sueño de la 'libertad para elegir' y la 'libertad de auto definirse' que ha inducido el propio marketing. Sueño correlativo, como resulta claro para cualquiera que lo analice, de la ilusión nihilista según la cual toda identidad y sentido es un juego de 'construcción' y 'deconstrucción' porque, se asume, 'no hay nada detrás del texto'.

Luego el texto que citamos continúa diciendo:

"En segundo término, la cultura marcaria provee una tercera pierna a la teoría marcaria, la cual, junto a las identidades marcarias y las imágenes de marca, aportan el necesario trasfondo cultural, histórico y político para la comprensión de las marcas en su contexto"

Eso significa que las llamadas 'identidad' e 'imagen' de las marcas requieren, para trabajar eficazmente, del apoyo de un entorno cultural, histórico y político definido por las propias marcas. Entorno que constituye lo que ahí se llama 'cultura marcaria'.

Por si el lector no lo supiera, aclaremos que las 'identidades' e 'imágenes' de marca no son otra cosa que los estereotipos 'personales' que las marcas construyen y difunden a través de su publicidad. Estereotipos que modelan la mentalidad de los consumidores; puesto que funcionan como espejos de referencia en función de los cuales esos consumidores configuran su propia identidad, sus modos de ser y sus aspiraciones.

Tales estereotipos varían de perfil según la estrategia circunstancial que hayan adoptado los publicistas. Por poner sólo algunos ejemplos, dichos estereotipos pueden ser humanistas, como el de la marca Benetton; sensuales, como el de la marca Carolina Herrera; o 'simpáticamente' estúpidos, como los de las marcas Personal y Nextel. Y por supuesto hay muchos otros estereotipos y muchísimas variantes de matiz al interior de cada uno de ellos.

Pero, no perdamos el eje. Lo importante aquí es retener que el proyecto de una 'cultura marcaria' implica la construcción deliberada de un entorno 'histórico' y 'político', dicho con todas las letras en el pasaje que citamos, que sirva de suelo común, y de marco funcional, al accionar individual de las marcas que compiten en los mercados.

Es decir, el proyecto 'cultura marcaria', que está desde hace tiempo en pleno proceso de realización, consiste nada menos que en la construcción de la cultura, y por lo tanto de la identidad humana y su mundo, por obra de estrategias y tácticas de marketing, materiales y simbólicas, consciente y deliberadamente elaboradas y orientadas por equipos de especialistas.

En los hechos eso significa que un conjunto de individuos, trabajando para las grandes corporaciones empresariales, piensa y define todos los días, en función de necesidades competitivas ad hoc impuestas a cada momento por la economía de mercado, piensa y define, decíamos, los valores, deseos, rasgos de identidad y de carácter, así como los fines personales, del resto del mundo.

Sin embargo, la cultura, al menos mientras todavía sea realmente una cultura, no puede ser definida por estrategias de ese tipo. Pues la cultura no es una construcción deliberada y utilitaria de los hombres sino algo consustancial a la propia condición humana.

La cultura expresa, de diversas maneras en cada cultura específica, nuestra auto comprensión en tanto humanos. Y una auténtica cultura posibilita una relación simbólica viviente con los grandes enigmas del universo y de la existencia: el origen, el tiempo, la muerte, el dolor, el erotismo, el amor, la belleza, etc.

Y solamente en un mundo en el cual todas esas dimensiones de sentido han sido reducidas a un puro 'significante', a un puro 'texto' carente de interioridad, como se complace en declarar el nihilismo, es posible reemplazar la cultura propiamente humana por una cultura de consumo.

Así, el gran aliado del proyecto cultural del marketing es el nihilismo filosófico. O mejor dicho, el nihilismo teórico en general. Puesto que las premisas fundantes del primero se han extendido ya al conjunto de las llamadas 'ciencias sociales' y al análisis cultural en casi todos sus aspectos.

Ahora bien, el nihilismo no representa al todo de la conciencia de la humanidad, y no hay nada en el mismo que justifique el carácter normativo con respecto al pensamiento que habitualmente se le atribuye en medios académicos y en el establishment intelectual en general.

Pero, los teóricos del nihilismo han tejido una red de influencias académicas, editoriales, de prensa y políticas que termina por constreñir al resto de los intelectuales a pensar dentro del marco impuesto por sus premisas y prejuicios.

De esos teóricos habría que decir aquello que Bakunin decía, en su tiempo, sobre cierto tipo de 'sabios':

"Ser esclava de pedantes, ¡qué destino para la humanidad!"

Pues fuera del parque de diversiones del significante y la difference, existen modos de ser y de conocer que no quedan comprendidos dentro de los supuestos del nihilismo. O dicho de otro modo, existen niveles de experiencia, comprensión y transmisión de sentido que no están incluidos en el campo conceptual de aquél.

Entre esos niveles de sentido, o niveles hermenéuticos, algunos se abren a lo que llamaríamos el horizonte de la trascendencia.

Así, para nosotros, aceptar, e incluso defender contra toda pretensión hegemónica, lo que podría llamarse la 'relatividad hermenéutica' de los distintos discursos que atraviesan la cultura, no significa aceptar la clausura de todo horizonte trascendente como pretende el nihilismo.

Y recíprocamente, mantener abierto un horizonte trascendente, en contra de la acción disolvente del nihilismo, no significa adherir a priori a ninguna representación determinada de la relación de los hombres con dicha trascendencia. Pues de lo que se trata es de preservar la apertura misma. Y así posibilitar la plenificación de modos de ser y de comprender que el agnosticismo, y el nihilismo que es su consumación final, han obstruido.

Para decirlo en palabras de Henri Corbin:

"Hemos acumulado con gran ingenio todas las murallas posibles: psicoanálisis, sociologismo y materialismo dialéctico, linguística, historicismo, etc. todo ha sido puesto en práctica para prohibirnos toda mirada y todo significado más allá"

Y, a nuestro juicio, de no remover esas murallas no nos queda sino sucumbir frente a las estrategias utilitarias de 'representación' elaboradas por el marketing.

Para terminar digamos que la política de estado, que sería el campo natural en el cual debiera organizarse la defensa contra el avasallamiento de las corporaciones empresariales, ha sido inficionada por la misma lógica que anima al marketing y al nihilismo. Ya que ha devenido pura representación al servicio de lo que hoy se llama abiertamente, con notable impunidad, la 'construcción de poder'.

Es decir, se trata de una política pragmática conducida por grupos asociados de capitalistas y funcionarios de estado, carentes, tanto como las corporaciones, de una genuina noción de cultura y de orientación al bien común...

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Referencias:
La cita de Hegel pertenece a la 'Lógica', Preliminares XXII, zusatz {editada por Folio, España}

La cita de Bauman pertenece a su libro 'Vida de consumo', cap. II 'Una sociedad de consumidores' {editado por FCE, varios países}

La cita sobre cultura marcaria es traducción nuestra de un pasaje del libro 'Brand culture', de varios autores, selección de J. Schroeder y M. Salzer Morling {editado por Routledge, USA-Canadá}.

Con respecto a esa cita cabe aclarar que aquí no se hizo la crítica de un autor o autores en particular; puesto que las ideas expresadas en dicha cita pertenecen a una postura intelectual y programática común a todo el mundo del marketing; o al menos al marketing estratégico de las grandes corporaciones que trabajan a escala mundial.

Los estereotipos humanos mencionados pueden encontrarse, en algunas de sus versiones publicitarias, en los siguientes enlaces de Youtube:

Humanista
http://www.youtube.com/watch?v=GmdLWf4nTI4&feature=related

Sensuales:
http://www.youtube.com/watch?v=Qmt08cZ8S6A&NR=1
http://www.youtube.com/watch?v=foYs2boz5v4&feature=related

Simpatía estúpida:
http://www.youtube.com/watch?v=veBtGNcbPQc
http://www.youtube.com/watch?v=WSvlN2J2yeg

La cita de Bakunin pertenece a su texto 'La libertad' {existe una versión digital en Internet: http://miguelbakunin.wordpress.com/category/textos-de-bakunin/}

Aquí cabe aclarar que no adherimos a las ideas de Bakunin de una manera ingenua y literal, ni tampoco reivindicamos la que fue su actividad política concreta, pero sí rescatamos varias de sus intuiciones de fondo así como su profundo pathos libertario.

La cita de Henri Corbin pertenece a la charla que sostuvo con Phillip Nemo en 1976, publicada con el título 'De Heidegger a Sohravardi'; incluida en el libro 'El Imam oculto' {editado por Losada, Madrid}

Totalidad y hegemonía

2011-11-21T06:02:00.033-03:00

A raíz de una crítica que nos ha hecho -en privado- un lector, quien ha creído ver en nuestro post anterior la defensa de una concepción hegemónica de la sociedad, queremos decir, como al pasar y conscientes de que el tema requiere más desarrollo, lo siguiente:

No defendemos concepciones de ese tipo, puesto que, de hecho, las repudiamos.

La visión totalizante a la que aludíamos, o visión 'unitiva' si se quiere, no supone para nosotros el apoyo a ninguna pretensión hegemónica, sea del signo que sea. Ya que la hegemonía no es sino la usurpación del todo por la parte. Es decir es una parte que se erige en representante del todo imponiendo al resto de las partes su propia particularidad.

Mientras que la genuina totalidad, al contrario, supone un tipo de apertura y respeto de las diferencias que siempre está ausente en las hegemonías.

En palabras de un líder budista contemporáneo:

"La totalidad humana sólo puede sustentarse en el espacio de abierto que crea el diálogo"

Y con respecto a Hegel, más allá de la utilización ideológica que se ha hecho de su obra, hemos dicho, con todas las letras, que no nos interesa como referencia en la cual buscar respuestas puntuales a los problemas del presente, sino como testimonio de un esfuerzo del pensamiento por reconocer la totalidad, como principio rector interior, en el seno mismo del devenir.

Con estas aclaraciones esperamos haber disipado el malentendido, y aprovechamos para agradecer a la persona que nos escribió por el interés demostrado.

Referencias:

El líder budista al cual nos referimos es Daisaku Ikeda, y la cita está tomada de su conferencia 'En busca de nuevos principios de integración' {editada por Emecé, junto a otras conferencias del mismo autor, con el título 'El nuevo humanismo'}

Totalidad y devenir en Hegel

2011-11-15T21:17:00.028-03:00

"Lo universal es la razón y el fundamento, la raíz y la sustancia del individuo"
Hegel

El eje, el principio rector, de la obra de Hegel no es el devenir, como se ha sostenido, sino la totalidad.

Así, la antigua sentencia latina 'totus in toto et totus in qualibet parte' *, subyace a la concepción hegeliana de la dialéctica y sus momentos.

De hecho, Hegel ha dicho explícitamente que esos momentos no son extrínsecos los unos de los otros; porque cada uno de ellos no es otra cosa que el todo mismo posicionado bajo cierto aspecto o forma de aparición.

Es decir, el todo no sale de sí mismo. Por lo tanto, el despliegue de sus momentos, el devenir, se realiza al interior de aquél.

Así, este pensador no ha hundido al ser en el devenir, como podría leerse a primera vista en su obra, sino que ha totalizado el devenir. Es decir lo ha arrancado de su contingencia y fragmentación aparente para reintegrarlo a la unidad que constituye su fundamento, y que a cada momento lo trasciende en lo que tiene de meramente limitativo o, si se quiere, en lo que tiene de finito para la conciencia exteriorizante.

En Hegel se reconoce un esfuerzo concentrado, y por momentos clarividente, por superar las fijaciones y antinomias de la racionalidad abstracta en pos de una visión de la totalidad que reconduce a la misma, sin anularlas pero superándolas, las diferencias, parcialidades y contradicciones que caracterizan al devenir.

Por eso, en un momento como el actual en que la tendencia a la totalización espuria, es decir al colectivismo y la banalización mundial impuestos por la sociedad técnica y consumista, amenaza con arrasarlo todo; arrasamiento propiciado, dicho sea de paso, por un nihilismo teórico y filosófico que ha clausurado a priori toda orientación hacia la trascendencia, la totalidad y la verdad; en un momento como éste, decíamos, aquella obra resulta relevante desde más de un punto de vista.

Aunque no para brindarnos respuestas puntuales a los problemas y preguntas de esta post modernidad, como para estimular cierta educación del pensar.

Y al pensar el hombre entra, como un pez en el agua, en su elemento propio. Ya que entra en el elemento suprasensible y transubjetivo de su naturaleza, desde el cual es posible, aunque sin garantías, una elevación hacia la verdadera totalidad.

En cambio, mientras permanece en el exterior de sí mismo, es decir mientras no se reconoce como autoconciencia pensante, y por lo tanto elude el enigma que lo interpela desde su propia intimidad, es presa fácil de las diversas formas de manipulación y sugestión que intentan reducirlo a los estereotipos humanos construidos por el marketing y las ideologías.

(*) El todo en todo y el todo en cualquier parte.

Referencias:
La dialéctica del ser y del pensamiento, y su orientación totalizante, atraviesa toda la obra de Hegel. Sin embargo, en algunos momentos de la misma la presencia rectora de la totalidad en el curso del devenir es más explícita. Por ejemplo, en la Introducción a la Fenomenología del Espíritu y en el capítulo final de la misma (VIII), así como en la Ciencia de la Lógica, particularmente en las secciones dedicadas a la doctrina del Ser y la doctrina de la Idea.

La frase de Hegel que utilizamos en el epígrafe pertenece a su Ciencia de la Lógica, parte III, Doctrina de la noción, sección B, CLXXV, zusatz {editada, con el título Lógica, por Folio, España}.

A título informativo digamos que la lectura que pretende hacer de Hegel un profeta del historicismo, intentando anular su referencia constante al Absoluto, se encuentra, por ejemplo, en las clases de Alexander Kojève. Autor que ha servido de referencia a más de una generación de intelectuales, tanto en Francia como en los países hispano parlantes muy influidos por aquella.

Pero, así como el fuego espanta a las ratas y las alimañas, una sola frase de Hegel sirve de antídoto contra esa lectura deshonesta e ideológicamente interesada:

"Cuando la tendencia historicista es dominante en una época, entonces se puede suponer que el espíritu ha caído en la desesperación, que ha muerto..."

(Hegel, Lecciones de historia de la Filosofía, 1819)